نقد درس كلام اسلامي در حوزه و دانشگاه (کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد) علي الله بداشتي*
ضرورت
آموزش كلام اسلامي به مسلمانان به ويژه نسل جوان و به طور خاص دانشجويانِ جوياي
حقيقت، به منظور تفهيم حقايق ديني و تحكيم پايههاي معنوي و ارائه پاسخهاي در خور
به شبهات فكري آنان، بر اهل نظر پوشيده نيست. از سوي ديگر ترديدي نيست كه رسالت
علم كلام، گردآوري، تنظيم، تبيين و تفسير گزارههاي ديني و اعتقادي به منظور تعميق
ايمان دينيِ مسلمانان و جذب ديگران به دين و پاسداري از مرزهاي دين و ايمان و
مقابله با تهاجم مهاجمان و عناد معاندان فكري است كه با شُبههافكني در اصول و
اركان، اخلاق و دين و ايمان مردم را نشانه رفتهاند. با اين وجود، هنوز در بيشتر
دانشگاهها در رشتة الاهيات و حوزههاي علميه کتابِ کشف المراد في شرح تجريد
الاعتقاد، به عنوان منبع شماره يک کلام شناخته شده است، اما اين کتاب از جهاتي
قابل تأمل است: 1.
کهنگي متن, اين کتاب متعلق به قرن هفتم هجري است و طبيعتاً ناظر به مسائل سؤالات و
شبهات کلامي متعلق به آن عصر است. 2.
پارهاي از ديدگاههاي خواجه نصيرالدين طوسي و شارح آن, امروزه با توجه به حکمت
متعاليه و تحول در ديدگاههاي کلامي قابل پذيرش نيست. 3.
ظهورِ تفکرات فلسفي و فرقههاي ديني و مذهبي به ويژه ظهور مکتبهاي فلسفي پس از
رنسانس در غرب و طرح مسائل جديد كلامي، روزآمد كردن كلام را ضروريتر ميسازد، که
اين کتاب با همة اهميت علمياش فاقد ويژگيهاي فوق است. در
آغاز يادکرد چند نكته ضروري به نظر ميرسد. 1. علم
كلام غالباً به گونه مضاف استعمال ميشود به طوري كه برخي از علوم رنگ مذهب و دين
خاصي ندارند. به عنوان مثال رياضيات, اسلامي و غير اسلامي, علم شيمي و فيزيك،
مسيحي يا يهودي، هندويي يا بودايي ندارد، علم پزشكي و بسياري از علوم ديگر از
اينگونهاند، اما علم كلام همواره از موضع يك دين خاص سخن ميگويد و بيانگر تمامِ
حقيقت، يا دستكم حقيقت برتر است. 2. به
طور طبيعي كسي متكلم ناميده ميشود كه موضع جانبدارانه نسبت به يك مكتب يا مذهب
داشته باشد، او همچون فيلسوف محض يا فيلسوف دين نيست كه تعلق خاطري نسبت به دين
خاصي نداشته باشد و نگاهش به دين، نگاه يك ناظر بيروني باشد, كه نگاه
پديدارشناسانه به دين دارد، بلكه او دغدغه حفظِ تماميت دين و ايمان مؤمنان را
داشته و اين دغدغه است كه او را در موضع معلم، مبلغ و مدافع دين قرار ميدهد. 3. نكاتي كه قبل از طرح هر مسئله كلامي طراحان علم كلام و
متكلمان بايد به آنها توجه نمايند عبارتاند از: الف)
مخاطبان او چه كساني هستند و نيازهاي فكري آنان چيست؟ ب)
چگونه بايد بياموزند و ابزار آموزش چيست؟ ج)
سؤالات عصر او و نسلي كه ميخواهند آموزش ببينند چيست؟ د)
شبهاتي كه از بيرون جامعه ديني در فراروي آنان قرار ميگيرد چيست؟ و در مقابل آنها
چه موضعي بايد گرفت؟ سخن ما
در اين مقاله اين است منابعي كه امروزه غالباً در رشته الاهيات به نام كلام اسلامي
معرفي و كتابهايي كه تدريس ميشود چه ميزان متناسب با نيازهاي مخاطبان و سؤالات
ذهن او و شبهات عصر اوست؟ اينجانب
كه از 1363 وارد دانشكدة الاهيات دانشگاه تهران شدم اولين كتابي كه به عنوانِ كلام
اسلامي با آن مواجه شدم كشف المرادِ علامة علي الاطلاق، يعني حسن بن يوسف
بن مطهر حلّي بود كه بر شرح تجريد الاعتقاد، سلطان المحققين خواجه
نصيرالدين طوسي نوشته شده است، و همان كتاب منبع آزمون براي ورود به كارشناسي ارشد
بود. آنگاه كه به كارشناسي ارشد راه يافتم مجدداً همين كتاب محور درس و بحث كلام
قرار گرفت و در نهايت براي آزمون دكتري رشته فلسفه و کلام دانشگاه تهران نيز، همين
كتاب به علاوه شوارق الالهام، شرح ناتمام تجريد الاعتقاد خواجه طوسي
منبع امتحان بود، و اينك كه درست بيست سال از ورودم به دانشگاه تهران ميگذرد و
مدرس اين درس هستم منبع اصلي تدريسم در كلام بر اساس سرفصلهاي وزارت علوم همين
كتاب است، به علاوه معاد منظومه حكمت سبزواريكه خود داستان ديگري دارد. اما
ميدانيم كه اين كتاب شريف متعلق به قرن هفتم هجري و طبيعتاً ناظر به مسائل كلامي
و سؤالات و شبهات مربوط به آن عصر است، يعني عصري كه ميدان دار رسمي علم كلام
علماي اشعري بودند كه در مقابل افكار اقليتِ معتزله، كه از نظر سياسي و اجتماعي
دوران افول را طي ميكردند، و اماميه قرار داشتند. خواجه در اين كتاب گرانسنگ
مسائل كلامي مطرح در آن زمان را با ايجاز, بيان و ديدگاه خويش را اظهار و نظريات
مخالفان اعم از معتزله و اشاعره و مجسمه و كراميه و شبهات آنان بر مذهب اماميه را
طرح و نقد كرده است، پس از او شارحان بسياري از مذاهب مختلف اسلامي به ويژه اماميه
به شرح و گاه به نقد آن پرداختند که مجموعه آنها قريب به صد اثر است؛[1]
اما در عصر ما بسياري از آن مسائل و شبهات نه قائلي دارد و نه مورد
ابتلاي شيعيان است كه در اينجا به برخي از آنها اشاره ميشود. نقل
مسائل غير ضروري خواجه
در مقصد ثالث پس از اثبات واجب تعالي به اثبات صفات و دفع شبهات و برخي مسائل
مربوط به اين باب ميپردازد. شبهه
اول، براي نفي قدرت و اختيار حق تعالي گروهي قائل به واسطه بين واجب تعالي
و عالَم شدند؛ خواجه با غير معقول خواندن چنين واسطهاي آن را رد كرده است. شبهه
دوم، در همين باب آمده است كه قادر چون فعلش به عدم تعلق نميگيرد به وجود هم تعلق
نخواهد گرفت. اين اشكال بر اين مقدمه مبتني است كه قدرت بايد بر فعل و ترك تعلق
بگيرد و چون ترك متعلق عمل فاعل واقع نميشود، پس فعل هم متعلقِ قدرت نميشود. شبهه
سوم، در اين باب مينويسد، اثر فاعل در حال حصول قدرت حاصل است. بنابراين، ضروري
الوجود ميشود در نتيجه مقدور خدا نيست يا در حال حصول قدرت معدوم است، پس وجودش
ممتنع است و در نهايت، قدرت فاعل ثابت نشده است. شبهه
چهارم، در باب رؤيت خدا از ديدگاه اشاعره است كه آنان بر اين باورند که
خداي تعالي ديده شدن خود را معلق به استقرار كوه كرد و استقرار ممكن است، چون هر
جسمي سكونش ممكن است و آنچه كه معلق بر امر ممكن باشد، ممكن است. شبهه
پنجم، در باب اثبات جبر و نفي اختيار است قائلان به جبر گفتهاند اگر
انسان، فاعلِ كارهايش باشد، بايد به آن عالِم نيز، باشد در حالي كه ميبينيم عالِم
به افعالش نيست. پس انسان، فاعل فعلش نبوده و مجبور است. شبهه
ششم، نيزدر همين باب است؛ گفتهاند اگر انسان فاعل كارهايش بود ميتوانست
فعلي را كه يك بار انجام داد بار دوم نيز، مانند آن را به انجام برساند؛ مثلاً خطي
بنويسد كه از هر جهت مانند خط اول باشد، اما اين محال است، پس انسان فاعل مختار
نيست. شبهه
هفتم، گفتهاند اگر ما فاعل قادر بوديم ميتوانستيم اجسام را هم ايجاد كنيم، چون
توان انجام چنين كاري را نداريم، پس مطلقاً موجود و فاعل نيستيم، يعني مجبوريم. شبهه
هشتم، چون ما خود حادث هستيم، پس نميتوانيم علت حدوث هيچ فعلي باشيم، چون لازمه
فاعل بودن تغاير فعل و فاعل است؛ اما چون هم ما حادثيم و هم فعل ما حادث است، پس
در معناي حدوث مشتركيم. بنابراين، فاعل هيچ فعلي نيستيم، پس مجبوريم. همچنين
مباحثي كه درباره الم، اجل، رزق، اسعار و عدم انخراق افلاك، يا انخراق آنها و
مانند آن طرح شده مباحثي هستند كه محل نزاع متكلمان گذشته بوده و آنچه كه امروزه
در مسئله شرور و ساير مسائل مانند آن از سوي فيلسوفان الحادي و منكران معاد يا
برخي روشنفكران طرح ميشود، كاملاً متفاوت است و حال آنكه آموزشهاي رسمي بايد
پاسخگوي شبهات عصر و نسل امروز باشند. اما
مباحثي كه علامه در بسياري از مواضع كتاب براي تفسير متن آورده است مانند مباحث
طرح شده در تفسير اراده حق تعالي و مباحث مربوط به فاعلِ متولد و مخترع و مباحث
اعراض و مانند آنها مباحثي هستند كه از نظر تاريخ علم كلام با ارزشند؛ اما مسائل
ضروري آموزش علم كلام براي طلاب و دانشجويان اين عصر و زمان نيستند و چه بسا مسائل
ضروريتري وجود دارد كه بايد آمورزش داده شود، اما در اين كتاب از آنها بحثي نشده
است. نقد
ديدگاههاي خواجه نصير با همه
احترامي كه براي مقام علمي خواجه و دفاع او از عقايد شيعه قائل هستيم؛ اما ميدانيم
كه كلام عقلي او متناسب با رشد تفكر فلسفي ـ كلامي تا قرن هفتم هجري است و جهان
اسلام در بستر تفكر عقلي هماره رو به رشد بوده و هست و چون كلام, فهم متكلم از دين
است و اين فهم مصبوغ به پيشفهمهاي متكلم در مسائل ديگر به ويژه ديدگاههاي عقلي
او در امور عامه و جهانشناسي اوست، پس بديهي است كه الاهيات بالمعني الاخص خواجه،
مبتني بر مباني او در مسائل فوق است. با اين مقدمه به نقد ديدگاههاي اين حكيم
فرزانه و شارح آن علامه حلي ميپردازيم. نقد ما
در اين بخش نيز، منحصر به الاهيات بالمعني الاخص، يعني مقصد سوم تا ششم است.
البته، مبنايي که نگارنده در اين مقاله بر اساس آن ديدگاههاي خواجه و علامه را به
نقد کشيده همان مبناي حکمت متعاليه است. برهان
خواجه براثبات صانع
اين برهان بر پذيرش موجود و اصل واقعيت به عنوان امر بديهي
و ابطال دور و تسلسل مبتني است،[2]
اما برهاني كه ملاصدرا و حضرت علامة طباطبايي طراحي كردهاند. بنابر اصل واقعيت
پيريزي شده و نيازي به مقدماتي چون ابطال دور و تسلسل نيست؛[3]
و نيز با برهاني که صدرالمتألهين ارائه کرده همة اوصاف ذاتي و فعلي حق ثابت
ميشود، اما برهان خواجه چنين ويژگي را ندارد. علامه
حلي در پايان شرح خويش بر اين برهان آن را برهان لمّي ناميده كه اين سخن
نيز، محل تأمل است. اولاً:
برهان لمّي نيست، چون برهان لمّي از علت به معلول رسيدن است و علتي براي حق تعالي
نيست چون او ]هو
الاول[4][ اول است و هيچ چيزي از هيچ حيثيتي بر او مقدم نيست. ثانياٌ:
همانگونه كه حضرت علامه طباطبايي در مقدمه نهاية الحکمة آوردهاند در
فلسفه برهان لمّي نداريم، بلكه براهين آن انّي نوع دوم، يعني حركت فكري از
احدالملازمين به ملازم ديگر است، چون چيزي مقدم بر وجود نيست تا علت وجود باشد. خواجه
نصير در اثبات اوصاف ذاتي حق مانند قدرت، علم، حيات، اراده و... بر وجوب وجود كه
مبناي اثبات بسياري از صفات، مانند سرمديّت، جود، حكمت، قيوميت و... قرار داده،
استناد نجسته است؛ و حال آنكه ميتوانست اين
صفات را هم با استناد به واجبالوجود بودن حق تعالي اثبات نمايد، اما چنين نكرده
است. خواجه
در اثبات قدرت و اختيار حق تعالي از راه حدوث عالم پيش رفته و اين روش از معلول به
سوي علت رفتن است كه آن را در منطق و فلسفه، دليل ناميده و چندان قابل
اعتماد نميدانند، چون با اين روش تنها علتهايي که از نوع ممکنات هستند
ثابت ميشود. نه علت شخصي معيّن از اين
رو آن را مانند برهان لمّي با انّي نوع دوم مفيد يقين نميدانند. ديدگاه
خواجه درباره علم حق تعالي الف)
از نظر هستيشناسي، وي براي اثبات علم حق تعالي سه دليل بيان كرده كه دو
دليل آن همانند دليل او بر اثبات قدرت خداي سبحان است. ب) در
مبحث معناشناسي، وي متأثر از شيخ اشراق است. بنابراين، در علم خدا معتقد
به علم حضوري خدا شده و مناط علم او را وجود خارجي اشيا ميداند و علامه حلي،
اشكالاتي را كه خواجه در شرح اشارات و تنبيهات بر نظرية علم ابن سينا وارد
كرده بود در شرح خود بر كلام خواجه كه علم به صور را نفي كرده[5]
آورده است، اما اشكالاتي كه بر اين نظريه وارد است: اولاً
وقتي مناط علم وجود خارجي اشيا شد، به اين معناست كه خداي سبحان قبل از ايجادِ
اشيا، به آنها علم نداشت و لازمه آن نفي علم پيشين خدا به آنهاست.[6] ثانياٌ،
اشكالاتي را كه علامه حلي به پيروي از خواجه به حصول صور اشيا در ذات حق وارد كرده
از سوي صدرالمتألهين[7] پاسخ داده
شده است؛ گرچه ايشان خود چند اشكال ديگر بر نظريه صور مرتسمه ابن سينا وارد كرده
است.[8]
در نتيجه سخن خواجه در باب علم نه از ديدگاه هستيشناختي و نه از حيث معناشناختي،
از اتقان لازم برخوردار نيست. همچنين اشكالات شارح علامه كه براي علم خدا از طريق
صور برشمرده، وارد و متقن نيست. ديدگاه
خواجه و شارح علامه درباره حيات خدا خواجه
ميفرمايد: «كل قادرٍ عالمٍ حيٌ بالضروره»،[9]
در اين برهان از لوازم يك صفت به مبدأ آن استدلال شده است كه استدلال از معلول
به علت است، اين شيوه در نزد حكما، دليل خوانده ميشود و اعتبار ساير اقسام برهان
را ندارد. پس بهتر بود از وجوبِ وجود حق و بساطت حقيقي او بر حياتش استدلال ميكرد
و يا مانند صدرالمتألهين ميفرمود كه حيات از صفات كماليه حق و از كمالات موجود به
ما هو موجود است و هر كمالي كه براي موجود من حيث هو ثابت باشد، براي مبدأ وجود و
فاعلش نيز، ثابت است.[10] اما
سخن شارح كه ميفرمايند: «اگر صفات خدا را زايد بر ذات بدانيم در اين صورت حيات،
صفت ثبوتيه زايد بر ذات خواهد بود. در غير اين صورت، بازگشتش به صفت سلبي است»
پيداست كه هر دو نظرية علامه محل تأمل است. اولاً، حيات از صفات ثبوتيه حقيقي است كه بدون هيچگونه حيثيت تقييد
يا تقيديه بر حق تعالي حمل شود. برخلاف ساير صفات كه در آنها به گونهاي اضافه
اعتبار ميشود.
ثانياً،
ايشان حيات را به معناي سلبي برگردانده است و حال آنكه علو مرتبه يك موجود، به
كمالات آن موجود بستگي دارد, سلب نقص به تنهايي دلالت بر كمال نميكند، مگر آنكه
به سلبِ سلبْ، يعني كمال وجود برگردد. پس
همانگونه كه صدرالمتألهين ميفرمايد:
«حيات مانند ساير صفات كمالي نظير علم و قدرت و اراده است و همه در درجه واحدي از
وجود هستند و داراي هويت واحد و تشخص يگانهاند، گرچه مفاهيم آنها مختلف است».[11]
پس معناي حيات براي حق تعالي بر وجه اعلي و اشرف ثابت است. بنابراين، حكيم الاهي
كه درباره صفات حق بحث ميكند صفت حيات را نيز، بايد بي هيچ نياز به واسطهاي
اثبات نمايد. پس در اثبات صفت حيات و تفسير آن نيازمند به صفات ديگر و يا ارجاع
آن به صفت سلبي نيستيم. اراده
حق تعالي خواجه
در اثبات اراده حق تعالي نيز از
راه ممكنات و معلولات پيش رفته است و ميفرمايد: «تخصيص بعض الممكنات في وقتٍ
يدل علي ارادته»[12]
از اينكه بعضي ممكنات و آن هم در وقت خاصي تحقق يافتهاند به اراده خدا دلالت
دارد. اين روش استدلال به همان دليل كه در بحث علم و قدرت گفته شد مفيد يقين نيست،
چون از معلول به علت رفتن است؛ اما سخن شارح علامه: ايشان ديدگاههاي متكلمان را
كه در باب معناي اراده، در ذيل اين عبارت خواجه كه سخن در مقام هستيشناسي و اثبات
اين صفت بر خداست آورده و حال آنكه ميبايست در ذيل عبارت بعد كه خواجه در مقام
تفسير معناي اراده است، ميآورد تا خلط مباحث معناشناختي و هستيشناختي نشود. مباحث
تجريد از يك نظم و انسجام منطقي برخوردار نيست در
مباحث توحيد و صفات ذات و صفات فعل، صفات ثبوتي و سلبي، قاعده بر اين است كه پس از
اثبات واجبالوجود، توحيد ذات, ثابت شود. سپس، توحيد در صفات و فعل و ديدگاه كلي
مذهب در باب رابطه ذات و صفات مورد بحث و بررسي قرار گيرد. آنگاه به بحث تفصيلي در
باب صفات پرداخته شود؛ اما در تجريد الاعتقاد، خواجه پس از اثبات ذات، نخست
درباره قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر و كلام بحث شده است گويي كه چالش اصلي
خواجه با اشاعره بوده است كه هفت صفت قديم مورد نظر اشاعره را طرح و نقد كرده است،
آنگاه به صفات سلبي پس از صفات فعلي حق مثل جود، حكمت، قيوميت و... پرداخته و سپس
وارد بحث فعل حق تعالي شده است. افعال
حق تعالي خواجه
در بحث افعال حق تعالي در پاسخ به اين اشكال كه اگر خداي سبحان عالِم به افعال ما قبل از ايجادش باشد جبر لازم ميآيد، ايشان براي دفع
اين اشكال قائل به تابعيت علم از معلوم شده و فرمودند: «والعلم تابع»، يعني
علم حق به افعال پس از افعال ما پيدا ميشود. اين مستلزم محذورات كثيري است و
مهمتر، اينكه خدا در مرتبه ذات از اين نوع كمال علمي خالي باشد. دوم اينكه، انسان
خودش به حدود فعلش قبل از ايجاد علم دارد، اما خدا از آن غافل است و اين موجب
نقصان علمي است و واجب تعالي كه موجودي ثابت و واجب الوجود و منشأ همه كمالات
ميباشد محال است كه اينگونه باشد. متكلمان
گذشته از جمله خواجه, رابطه خدا و انسان را رابطه عبد و مولي و مكلَّف و مكلِّف
ترسيم ميكردند. در اين طرح خداوند همواره تكليف كننده و انسان ملزم به اداي تكليف
است، تا مستوجب عقوبت نشده و مستحق ورود در بهشت شود. اما
رابطه ديگري هم ميتوان بين خدا و انسان ترسيم كرد كه در آن انسان همواره مكلّف و
مجبور به انجام تكليف نيست؛ بلكه رابطه محبّ و محبوب و عاشق و معشوق است و حركت
بنده به سوي خدا حركت حُبّي است و اعمال او از نماز، روزه، پرداخت خمس و زكات مال
و ساير انفاقها و احسانهاست که براساس عشق
محبوب و عشق وصال انجام ميپذيرد، اميرمؤمنان علي(ع) عبادتكنندگان را به سه دسته تقسيم ميكند، «عبادت بندگان،
عبادت بازرگانان و عبادت آزادگان, گروهي خدا را به اميد بخشش پرستش كردند, كه اين
پرستش بازرگانان است و گروهي او را از روي ترس عبادت كردند كه اين پرستش بردگان
است و گروهي خدا را از روي سپاسگزاري پرستيدند و اين پرستش آزادگان است»[13]
و علي(ع)
اينگونه عبادت را ميپسندد و چون خدا را شايسته عبادت مييابد ميفرمايد: «اي
مولاي من، گيرم كه بر آتش عذاب تو صبر كنم پس چگونه فراق تو را تحمل كنم».[14] و امام
سجاد در مناجات خمس عشر ميفرمايد: «خدايا،
كيست كه شيريني محبت تو را چشيد و جز تو ديگري را طلب نمود ... خدايا دوستي تو را
و دوستي دوست دارانت و دوستي هر عملي كه مرا به مقام قرب تو رساند، درخواست ميكنم».[15] اينجا
ديگر رابطه، رابطه تكليفي كه پايه و اساس مباحث كلامي متكلمان نخواهد بود، بلكه
سخن از حبّ و محبّ و محبوب؛ عشق و عاشق و معشوق است. ديگر نماز و روزه و حج نيست،
بلكه پرواز به سوي محبوب است. بعثت
انبيا خواجه
در فايدة بعثت اموري را بيان كردند از جمله تعليم صنايع و تعليم چيزهايي كه براي
ما مفيد است، مثل غذا ها و داروها و تحذير از چيزهايي كه به ضرر ماست، مثل سموم و
ساير غذاها و نوشيدنيهاي مضر و... در اينجا لازم بود خواجه دو چيز را از هم متمايز
ميكرد: اول،
آنچه غرض و هدف اصلي بعثت است و براي تحقق آن اهداف و مقاصد بعثت انبيا ضروري است
و آنها اموري هستند كه هيچ بديلي در هيچ علمي اعم از روانشناسي، جامعهشناسي،
فلسفه، عرفان، علوم تجربي و ساير رشتهها و دانش بشري كه انسان با عقل خويش
ميتواند بدانها دست يابد، يافت نميشود. دوم،
چيزهايي كه هدف نهايي بعثت نيست، اما به اقتضاي زمان هر پيامبري در عصر خودش
به مردم آموخته است، مثل صنعت زره سازي توسط حضرت داوود(ع) و
كشتيسازي توسط نوح(ع) و
مانند آنها. اينها اموري هستند كه از سوي عقل و تجربه بشري نيز حاصل ميشود. پس
نميتوانند جزو مقاصد نهايي انبيا باشند. اگر اين دو دسته از هم تفكيك نشوند
لازمهاش اين است كه هر گامي كه بشر به سوي تمدن و ساير علوم بشري بردارد به همان
اندازه هم از انبيا بينياز گردد و حال آنكه خود متكلمان معتقدند كه پيامبر اكرم(ص) براي
همه انسانهايي كه پيام قرآن به آنها برسد فرستاده شده است.[16] پس
بايد كاركردهاي بعثت هم امور بيبديلي باشند كه دوام ضرورت بعثت را اثبات نمايد.
از سوي ديگر علامه در شرح عبارتِ «تعليمهم الصنايع» مينويسد: «نوع
انساني محتاج به آلات و اشيايي است كه براي بقاي او مفيد باشد مانند لباس مسكن و
مانند آنها، و اينها چيزهايي هستند كه نياز به آموزش دارند و بشر از آنها عاجز است
و از سوي نبي نازل ميشود».[17] همانگونه
كه گفته شد اولاً، اينها از ضروريات بعثت نيستند، چنانكه علامه شعراني در
شرح خود بر تجريد متذكر شده است.[18] ثانياً،
اين سخن علامه كه ميفرمايد عقل بشر از آن عاجز است محل تامل است. چرا كه بشر در
قرون اخير به پيشرفتهاي شگفتانگيزي در علوم و صنايع دست يافته كه مجموع آنچه در
عصر انبياي گذشته براي بشر حاصل شده يک دهم از آن را هم دربرنميگيرد. پس اينها را
نميتوان از اهداف بعثت برشمرد گرچه از منافع بعثت به ويژه در دوراني كه بشر از
نظر علم و صنعت و تمدن گام مهمي برنداشته بود بسيار با ارزش هستند. روش
شناخت پيامبر خواجه
طريقه معرفت نبي را منحصر به ظهور معجزه به دست نبي ميداند.[19] اما
سؤال اينجاست كه آيا براي اطمينان از صداقت نبي و ايمان به او ضرورتا بايد ابتدا
طلب معجزه كرد؟ آيا وقتي پيامبر(ص) از غار
حرا برگشت و نبوتش را به حضرت خديجه و علي بن ابيطالب عرضه نمود، آنها از او طلب
كاري خارقالعاده كردند؟ آيا خداوند قبل از آمدنش بشارت پيامبري او را نداده بود؟
آيا چهل سال زندگي معصومانه او و اشتهارش به امانت و صداقت براي آنان كافي نبود؟
آيا سخنان بلندي كه پيامبر از جانب خدا بر آنان خوانده بود، سخناني كه بر دلها
مينشست و آرامش بخش قلبها بود و هر انسان پاك فطرتي را مجذوب خود ميساخت، براي
اينكه او را تصديق نمايند و به او بگروند، كافي نبود؟ آيا هيچ يك از مورخان
نوشتهاند كه وقتي پيامبر, خديجه(س) و علي(ع) را
دعوت به ايمان كرد آنان از او طلب معجزهاي كرده باشند؟ پس چنين نيست كه تنها
طريقه معرفت صدق نبي معجزه باشد، بلكه يكي از آنها و آن هم براي كساني كه در صدق
گفتار و دعوت نبي ترديد ميكنند معجزه است. اما
راه ديگر شهود عرفاني است.[20]
يعني كسي كه نبوت براي او به علم حضوري ثابت شود نيازي به معجزه ندارد. مانند آنچه
درباره حضرت علي(ع) رسيده
كه رسول اكرم درباره او فرمود «انك تسمع ما اسمع و تري ما ادي الا انك لست بنّبي؛ تو ميشنوي آنچه من ميشنوم و ميبيني
آنچه من ميبينم جز آنكه تو پيامبر نيستي»[21]
دوم, كسي كه داراي عقل سليم و فطرت پاك باشد و به صداقت و
راستي مدعي نبوت، از قبل يقين داشته باشد و محتواي دعوت او را معارض عقل نبيند
بيترديد بر صدق او گواهي خواهد داد. آيا سلمان و ابوذر آنگاه كه دعوت ملكوتي
پيامبر را شنيدند ابتدا طلب معجزه كردند و بعد او را تصديق نمودند يا قلب پاكشان و
عقل سليمشان آنها را در برابر دعوت پيامبر خاضع ساخت و سر بر آستين عبوديت خداي
يگانه نهادند. معاد خواجه
بر اساس نگرشهايي كه در بين متكلمان عصرش در باب معاد مطرح بود بحث معاد را از
اينجا آغاز ميكند كه آيا خلق عالمي ديگر ممكن است يا محال؟ وي پس از رد اقوال
كساني كه خلق عالم ديگر را به دليل كروي بودن اين عالم و اينکه ايجاد عالمي ديگر
به شكل كره مستلزم خلا است، ممتنع ميدانستند، به اثبات معاد بر اساس مباني
طبيعيات قديم و دلايل سمعي ميپردازد كه: اولاً
مباني طبيعيات خواجه بر اساس فيزيك جديد از پايه ويران است به عنوان نمونه در پاسخ
كسانيكه شكافته شدن افلاك را محال ميدانستند ميفرمايد: «عدم
انخراق الافلاك و حصول الجنه فوقها و... استبعادات» اينكه گفتهاند شكافته
شدن فلك و ايجاد بهشت بر بالاي افلاك محال است اين سخن استبعاد است، يعني از نظر
خواجه هم شكافته شدن فلك و هم ايجاد بهشت در بالاي افلاك ممكن است.[22] سخن ما
اين است كه محدود كردن جهان به نُه فلك بر اساس هيئت بطلميوسي و بعد سخن گفتن
درباره خرق و التيام آن، از اساس باطل است پس نه اشكال و نه پاسخ آن ديگر جاي بحث
و گفتوگو ندارد. ظهور
تفكرات جديد در جهان از جمله جهان اسلام همگام
با تحولات فلسفي و علمي و فهمهاي تازه از خدا، انسان و جهان و فهمهاي نو و متفاوت
از كتابهاي مقدسِ اديان توحيدي زنده دنيا به ويژه برداشتهاي مختلف متفكران مسلمان
از قرآن و سنت، مكتبهاي مختلف فكري، فلسفي و مذاهب مختلف كلامي در اديان توحيدي از
جمله اسلام مواجه هستيم و از آنجا كه غالباً متكلمانِ هر دين و مذهب و متفكران هر
نحله فلسفي اگر تمام حق را منحصر به انديشه و دين و مذهب خود ندانند دستكم انديشه و مذهب خود را برتر از معتقدات
ديگران ميدانند و هر يك با طرح سؤال در برابر ديگر مكتبها و مذاهب سعي در تضعيف
غير و تثبيت خود دارند، اگرچه برخي از پيروان انديشه و اديان و مذاهب قائل به
كثرتگرايي و در صحنه عملي زندگي طرفدار زندگي مسالمتآميز هستند. شيعه اثناعشري
كه ملت ما افتخار پيروي از آن را دارد در جهان امروز براي تثبيت خود و استواري
پيروان خود چند رسالت اساسي بر عهده دارد؛ 1.
شناخت مكتبهاي فلسفي كه ادعاي جهان شمولي و جانشيني اديان الاهي را دارند،
مكتبهايي مانند ماركسيسم، مائوئيسم و... . 2.
شناخت اديان غير توحيدي و توحيدي و اثبات برتري اسلام بر ساير اديان و نجات بخش
نبودن اديان غير توحيدي و نسخ اديان توحيدي غير از اسلام با ظهور اسلام. 3.
شناخت فرقههاي مختلف اسلام و اثبات تجلي كامل اسلام در مذهب اهلبيت پيامبر و
برتري آن بر ساير مذاهب. 4.
شناخت اصول و مباني اعتقادي شيعه بر اساس آموزههاي قرآن و اهلبيت كه مفسران قرآن
و راسخان در علم هستند. متكلمان
شيعه بايد با خلق آثاري نو در چهار محور فوق نسل جوان به ويژه دانشجويانِ جوياي
حقيقت را از سرچشمه زلال قرآن و سنت سيراب نمايند، اما سؤال اينجاست كه منابع درسي
ما مانند تجريد الاعتقاد، خواجه طوسي و كشف المراد، علامه حلي و شوارق
الالهام، لاهيجي و ساير كتابهاي كلامي چند قرن گذشته ميتوانند به رسالتهاي
مذكور جامعه عمل بپوشانند؟ آيا مسئولان و برنامهريزان علمي و فرهنگي کشور در
حوزهها و دانشگاهها در اين باره انديشه كردهاند و به فكر راهحلي هستند؟ سرفصلها
و منابع درسي كلام ما چند سال يك بار بازنگري ميشود. آيا هيچ نياز سنجي از
پژوهشگران شده است تا بر اساس نيازهاي نسل جديد سرفصلها تنظيم و منابع تدوين گردد؟
آيا نميتوان تعدادي از اساتيد با تجربه از آموزش و پژوهش را براي اين امر دعوت
كرد تا با فراغت بال به تنظيم درسنامههاي متقن و استوار مبادرت ورزند؟ شبهات
و سؤالات عصر جديد و نسل جديد در اين
بخش از مقاله نيز لازم است به مواردي اگرچه مختصر اشاره شود. 1. پيشرفت
علوم، سؤالات تازهاي را در برابر اديان الاهي از جمله اسلام طرح نموده است؛
مثلاً وقتي فرضيه تبدل انواع از سوي داروين مطرح شد، پذيرش اين مسئله از سوي
متشرعان بسيار مشكل بود و با تفسيري كه غالباً از خلقت انسان و آدم ابوالبشر
داشتند اين سخن را برنميتابيدند؛ اينجاست كه متكلمان ميبايست تفسير خود را از
كتابهاي مقدس اديان با اين نظريه سازگار نمايند يا به ابطال اين فرضيه همت بگمارند
و ديگر سؤالاتي كه دانشمندان رشتههاي مختلف در برابر اديان نهادهاند. 2.
مكتبهاي فلسفي عصر جديد، سؤالاتي طرح كردند كه شالوده همه اديان را در صورت
بيپاسخ ماندن سست مينمايد؛ مثلاً پوزيتويست اين سؤال را طرح كردهاند كه آيا
اساساً گزارههاي ماوراي طبيعي گزارههاي معناداري هستند يا بيمعنا، و اگر
بيمعنا هستند ديگر بحث در صدق و كذب آنها بيمورد است، و سؤالاتي ديگر كه از سوي
روشنفكران در پيش روي اديان و متديّنان قرار ميگيرد. مانند اينكه دين برآورنده
كدام يك از نيازهاي بشر است كه هيچ يك از شاخههاي علوم فلسفي و تجربي و انساني چون پزشكي، روانشناسي تجربي، ادبيات، هنر، فيزيك،
شيمي، زمينشناسي، زيستشناسي و... توان برآوردن آن را ندارد، و كدام گِره
را از زندگي فردي و اجتماعي ميگشايد كه قوانين اقتصادي, حقوقي و جزايي قادر به
گشودن آن نيست؟ دين چه معنا و معنويتي به حيات آدمي ميبخشد كه مكتبهاي فلسفي و
دستآوردهاي علمي فاقد آنند؟ و به راستي آيا دين براي آباد كردن دنياي آدمي است يا
آخرت او، و يا هر دويِ آنها؟ آيا دينداري و عبوديت با آزادي انسان تعارض ندارد؟ 3.
سؤالات و شبهاتي كه اديان غير توحيدي پيش روي اديان توحيدي نهادهاند و منكر توحيد
نبوت و معاد به طور كلي يا تفسيري كه اديان الاهي از آنان دارند شدهاند؛ مشهور است كه بَراهَمه نبوت
را منكر شدهاند و گفتهاند كه آموزههاي انبيا يا مطابق دريافتهاي عقلي است يا
مخالف آن، در هر صورت انسان از نبي الاهي بينياز است، چون آنچه مطابق عقل است عقل
خود آن را مييابد و آنچه مخالف عقل است قابل پذيرفتن نيست.[23] و يا
درباره معاد ميگويند انسان نتيجه اعمالش را در دورههايي كه به دنيا برميگردد
(تناسخ) ميبيند، پس كسي كه نيكوكار است پس از برگشت به دنيا، حيات پاك و
سعادتمندي خواهد داشت و كسي كه بدكار و شرور است در بازگشتش دچار شقاوت خواهد شد.[24] 4.
شبهات و سؤالاتي كه اديان توحيدي پيش روي اسلام نهادهاند. ما بر اين باوريم كه با
ظهور اسلام ديگر اديان پيش از اسلام رسالتش پايان يافته و اهل همه اديان چه در عصر
بعثت و چه در زمان حاضر بايد به اسلام بگروند، تا اهل نجات و رستگاري شوند, از سوي
ديگر تنها اسلام است كه بايد جاودانه باشد، چرا كه تنها پيامبر اسلام است كه خاتم
انبياست. پس چند مسئله اساسي را بايد اثبات كرد. اوّل، نسخ ساير شرايع. دوم، جهان
شمولي و انحصار نجاتبخشي اسلام براي همه كساني كه به آن دسترسي دارند. سوم، خاتميت
پيامبر اسلام و انحصار اين ظرفيت جاودانگي در اسلام و كتاب مقدس آن قرآن. شبهات
و سؤالات ساير فرقههاي اسلامي نسبت به تشيع از
نخستين روزي كه دوستان علي بن ابيطالب براساس نصب الاهي و اعلام نبوي به ولايت
علوي گردن نهادند، براي حفظ و اظهار اين عقيده بهاي سنگيني پرداختند، و همواره
ملزم بودهاند چه از جهت سياسي و نظامي و چه از جهت فرهنگي از خود دفاع نمايند.
مخالفان همواره با طرح شبهات تلاش ميكردند شيعه را نه تنها مذهبي فروتر از ساير
مذاهب، بلكه آن را خارج از ملت اسلام بدانند. از اينرو، امامان شيعه و متكلمان
مكتبشان در طول تاريخ اسلام بر اساس اصول عقلي و مدارك نقلي در اثبات حقانيت و
برتري شيعه تلاش به سزايي كردهاند. و
اكنون نيز، اين حملات سياسي، نظامي و فرهنگي عليه شيعه همچنان ادامه دارد، و بر
ماست كه براي مقابله با شبهات فكري كه عليه عقايد شيعه منتشر ميشود، خود را به
نيروي علم و دانش روز، بياراييم، تا بتوانيم با افتراهاي بياساس كه ميكوشند تا
حضور شيعه را در جهان اسلام كمرنگ جلوه دهند، به مقابله برخيزيم. به عنوان مثال،
صابر طعيمه، در کتاب خويش كوشيده است تا بين عقايد اماميه و يهود ارتباط برقرار
سازد و منهج امامي را متأثر از يهود بدانند,[25]
در مقابل اين اتهامات، به سكوت گذراندن، آن هم از باب ضعف علمي موجب تثبيت دشمن در
اتهامات خويش و تضعيف جوانان شيعه در عقايدشان ميشود. خلاصه
سخن با
توجه به آنچه گفته شد اين نتيجه حاصل ميشود كه بر عالمان و متكلمان شيعه واجب است
كه كتابهايي جامع در باب كلام تدوين كنند كه: در مرحله اول به اثبات برهاني عقايد
شيعه بپردازند، و در ثاني، انواع شبهههايي را كه پارهاي از آنها را
برشمرديم استقصا كرده و پاسخ گويند و سرانجام با بررسي تطبيقي عقايد شيعه
با ساير اديان و مذاهب، برتري اسلامِ اهلبيت را بر آنها اثبات نمايند. پينوشتها: *. دکتر علي الله بداشتي دانشآموخته حوزه و دانشگاه است. زمينة کاري و تخصص ايشان فلسفه و کلام اسلامي است. از وي تاکنون غير از چند کتاب در علم کلام، مقالههايي نيز، در زمينة علم كلام و فلسفة اسلامي در مجلات علمي کشور به چاپ رسيده است. ايشان هم اکنون استاد و رئيس گروه فلسفه و کلام و عضو هيأت علمي دانشگاه قم است. [1]. صدرايي، خويي و...، کتابشناسي تجريد الاعتقاد، قم 1382. [2]. علامه حلي، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 280. [3]. نكا: ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص
14ـ15. [4]. حديد، آية 30. [5]. کشف المراد، ص 286. [6]. شواهد الربوبيه، ص 39؛ نهاية الحکمه، ص 255. [7]. همان، ص 53. [8]. اسفار، ص 189ـ192. [9]. كشف المراد ص 287. [10]. اسفار، ج 6، ص 418. [11]. همان، ص 419. [12]. کشف المراد، ص 289. [13]. نهجالبلاغه صبحي صالح, حكمت 237. [14]. مفاتيح الجنان، ص 132. [15]. همان، ص 260. [16]. کشف المراد، ص 359. [17]. همان. [18]. ابوالحسن شعراني، شرح فارسي تجريد، ص 482ـ484. [19]. کشف المراد، ص 350ـ354. [20]. جوادي آملي، وحي و نبوت در قرآن، ص 32. [21]. همان، ص 33. [22]. نكا: کشف المراد، ص 407. [23]. کشف المراد، ص 348. [24]. دروس في تاريخ الاديان، حسين توفيقي، ص 47. [25]. نكا: صابر طعيمه، الاصول
العقدية للامامية ص 28ـ33. |