|
گزارش نظريهاي جديد در
تفسير امامت محمّدعلي سلطاني*
درگذشت پيامبر اکرم(ص)
سرآغاز خدشه و رخنه در حکومت نوپاي اسلام بود. توصيههاي فراوان پيامبر اکرم(ص)
درباره علي بن ابيطالب(ع) و توصيف و تمجيدهايي که در طول حيات خود از وي به عمل
آورده بود و نيز، موقعيّت درخشان علي بن ابيطالب در پيشبرد اسلام از آغاز پيدايش
آن تا مرحلهاي که به عنوان يک دين مقبول در مکه و مدينه و اطراف آن درآمد، زمينة
لازم براي جانشيني وي پس از درگذشت پيامبر اکرم(ص) را فراهم ميآورد، امّا پس
زمينههاي انديشه قبيلهگرايي و رسوبات فکري جامعه درباره حق حاکميت کهنسالان و
شيوخ و تلاشهاي گسترده جهان مکّه و جريان مدينه در به دست آوردن جانشيني پيامبر(ص)
و تفوّق هر کدام از دو شهر ياد شده بر ديگري، راه را براي بازگشت دوباره فرهنگ
جاهلي در خصوص حق حاکميت شيوخ در لباس اسلام بازميکرد. وجود اين دو زمينه و تفوّق
انديشة حاکميت کهنسالان بر انديشه ديگر موجب شد خلافت از آنِ ابوبکر گردد و علي
بن ابيطالب به اين انتخاب اعتراض کرد و در اعتراض خود پافشاري نمود و همين،
سرآغازِ بحثهاي جديدي در حوزة انديشه و عملکردهاي بسياري در حوزه اجرا گشت. اين
فرايند در حوزة انديشه در قلمرو فقه، کلام، تفسير، تاريخ و حديث تأثير جدّي گذاشت
و در هر کدام از آن حوزهها ديدگاههايي به وجود آورد. در حوزه کلام مبحث امامت به
يک مبحث بسيار جدّي و پر بحث تبديل گشت. فرقهها و گروههاي بسياري به وجود آمد که
هر کدام موضوع امامت را به گونهاي تفسير کرده و بر پايه تفسيرشان مکتب جديدي به
وجود آوردند. سه تفکّر عمده در تفسير امامت در تاريخ اسلام نقشآفرين بودند. اهل
سنّت با اعتقاد به خلافت، شيعيان با باور به امامت منصوص و خوارج با اعتقاد به
رهبري منتخب و با شرايط بسيار خشک. اين سه جريان موجب پيدايش
بزرگترين حوادث در تاريخ اسلام شدند و افزون بر ايجاد مباحث تند و فراوان در حوزة
انديشه کلامي و نگارش صدها و بلکه هزاران کتاب در تأييد، تشريح، تثبيت يک جريان و
يا ردّ جريان ديگر و ساختن زيرمجموعهها و گرايشهاي درون جرياني، موجب جنگ، کشتار
و قتلهاي فراواني در بين جامعة اسلامي گشتند. هر کدام از اين جريانها و بلکه
زيرشاخههاي آن، نيازمند بحث و بررسيهاي خاص خودش است. آنچه که در اين نوشته مورد
نظر است نگاهي به تفسير جديد از «امامت» و يا به تعبيري دقيقتر بازآفريني تفسيري
کهن از امامت در گرايش خاص شيعه دوازده امامي است. اين گرايش در برابر گرايش
متداول و مقبول در بين شيعيان است که از ديرباز بر اين باور بودند که «امامت» با
دربرداشتن سه قلمرو بيان شريعت، ولايت کبرا و الگو بودن براي جامعه و در نهايت در
دست داشتن مديريت سياسي به نيابت و جانشيني از پيامبر اکرم، ميباشد. در اين تفسير
متداول امامت به همان مفهوم خلافت رايج در بين عامة اهل سنّت است. اهل سنّت خليفه
را جانشين پيامبر اکرم در بيان شريعت، الگو براي جامعه و به طور شاخص متصدّي
حاکميت سياسي ميدانند که به يکي از چهار شکل انتصاب، انتخاب، وراثت و قهر و غلبه
براي فردي از افراد امّت تحقق پيدا ميکند. شيعيان در تفسير متداول از امامت همين
مفهوم را در نظر دارند با اين تفاوت عمده و جدّي که شکل درست تحقق امامت در انتصاب
از سوي پيامبر اکرم(ص) به فرمان خداوند متعال منحصر است و دوازده نفر از پيش براي
اين منظور تعيين شدهاند. نظريهاي که در کتاب نويسنده تيزبين و محقق ژرفانديش با
عنوان خلافة الإمام علي(ع) بالنّص ام بالنّصب نيز مطرح شده بيانگر اين است
که «امامت» امري انتصابي است و علي بن ابيطالب(ع) در روز غدير از سوي پيامبر اکرم(ص)
به امامت منصوب گشت و اين امامت براي يازده تن از فرزندان وي نيز وجود دارد، امّا
در اين نظريه، آنچه که مفاد امامت را تشکيل ميدهد خلافت به مفهومِ در دست گرفتن
حاکميت سياسي نيست، بلکه به معناي مرجع مشروع براي تفسير دين و شريعت و هدايت مردم
به سوي خداوند و استحکام و انسجام پيوند بين خداوند و بندگان است و آنچه که در سقيفه
از علي بن ابيطالب غصب شد در واقع همين امر
بود، يعني خليفه علاوه بر به دست گرفتن حاکميت سياسي، خود را به عنوان
مفسّر شريعت و دين مطرح کرد و اقوال و رفتار
خلفا جايگاه شريعت و تفسير آن را گرفت. اگر علي بن ابيطالب در آغاز امر در پي
خلافت افتاد به علّت آن است که وي شايستهترين فرد در بين ياران پيامبر(ص) براي
مقام خلافت بود وگرنه براي خلافت به مفهوم حاکميت سياسي از سوي پيامبر(ص) منصوب
نشده بود، امّا هم در واقع و هم به باور سياسي پيامبر اکرم علي بن ابيطالب بهترين
و لايقترين شخص براي حاکميت نيز بود. اين را ميتوان تا حدودي ـ البته با توجّه
به فهم صاحب اين قلم ـ گزيده ديدگاه مؤلف کتاب ياد شده دانست. براي فهم درست کتاب،
لازم است گزارشي از محتواي کتاب ارائه شده و در مواردي که جاي تأمّل بيشتر وجود
دارد تذکّر داده شود. در آغاز يادآوري اين نكته ضروري است که نقد يک کتاب و به
ويژه يک نظريه جديد نه به مفهوم تأييد کامل و نه ردّ آن نظريه است، بلکه بازخواني
و فهم درست و بيان نقاط ضعف و قوّت و توجّه دادن جامعه انديشور به محتواي کتاب و
يا نظريه است، تا با توجّه بيشتر، کتاب و يا نظريه مورد نقد، به خلوص نزديکتر شود
و در زمينه فهم درست آن را فراهم آيد. البته، نفس پرداختن به نقد کتاب يا
انديشهاي بيانگر اهميت آن است وگرنه کتابي و يا نظريهاي که فاقد ارزش لازم باشد،
ارزش نقد و بررسي هم ندارد و بايد بيتوجّه از کنار آن گذشت. اين کتاب از سه بخش
تشکيل يافته است که پيوند ناگسستني با هم دارند و پيرامون يک نظريه ميچرخند. بخش
عمدة کتاب نوشتهاي است درباره امامت و تفسير آن، قسمت دوّم کتاب، سخنراني نويسنده
درباره موضعگيري حضرت زهرا(س) درباره خلافت است و بخش سوّم آن نيز، سخنراني وي
درباره مراتب ايمان است. در اين نوشته گرچه دو بخش نهايي هم گزارش خواهد شد، امّا
عمدة توجّه به بخش نخست خواهد بود. قپانچي در آغاز از دو نظرية
شيعي درباره تفسير امامت سخن ميگويد و در طول بحث به ردّ نظرية اوّل و اثبات
نظرية دوّم ميپردازد. وي براي فهم دقيق اين دو نظريه، دو مقدمه ذکر ميکند. در
مقدمه اوّل ميگويد: مقام امامتي که براي علي(ع) و ديگر امامان معصوم مطرح است در
سه قلمرو قابل تصور است: 1. تمام ولايت عامّه که مهمترين مقام از مقامهاي امام
است. در اين مقام امام، الگو، رهبر و هادي ديگر مردم به سوي هدايت و کمال انساني و
معنوي است و وظيفة اصلي امام نجات مردم از تاريکيها و رهنمون شدن آنان به سوي نور
از راه جذبه روحي و عشق، محبّت و ولايت است. مقام دوّم امام، تصدّي بيان
احکام دين و شريعت و تطبيق آن با موارد و جزئيات آن است که در همة حوزههاي کلام،
فقه، تفسير و غير آن مطرح است. مقام سوّم: خلافت و رهبري
دنيوي جامعه است و امام متصدي کارهاي سياسي، نظامي، اقتصادي و غير آن ميگردد.
قبانچي بر اين باور است که نظرية رايج در بين شيعيان مبتني بر پذيرش هر سه مقام به
صورت نصب براي امام است در حالي که در نظرية دوّم تنها قلمرو اوّل و دوّم به صورت
نصب براي امام مطرح است و قسمت سوّم تنها از طريق ملازمة عقلي و يا عقلايي براي
امام معصوم(ع) مطرح است و نه به صورت جعل از سوي خداوند. وي در مقدمة دوّم از چهار
مقام و مرتبه براي پيامبر اکرم(ص) ياد ميکند: مرتبه نبوّت؛ مرتبه انسان کامل؛
مرتبه حکومت و مرتبه بشري، و تذکّر ميدهد که بر پايه نظرية دوّم تنها مقام نخست
براي پيامبر اکرم(ص) را ميتوان مقام منصوب دانست، امّا سه مقام ديگري که ياد شده،
به شکل مقام منصوب نيست.[1] وي پس از بيان اين دو مقدمه
مينويسد: بر پايه نظرية اوّل در خصوص امامت پرسشهايي مطرح ميشود که نظرية مزبور
قادر به پاسخگويي آن نيست و تنها بر پاية نظرية دوّم که نظرية منتخب نويسنده است
ميتوان به اين پرسشها پاسخ گفت و آنگاه هيجده پرسش يا مطلب را مطرح ميکند که
نظرية نخست در برابر آنها بيپاسخ است. اين پرسشها جان مايه کتاب است و قسمت بيشتر
کتاب را از آن خود ساخته است. در اين مقاله مجال بحث كلامي دربارة تك تك اين
پرسشها نيست. پاسخ برخي از پرسشها نزد پيروان نظريه اوّل واضح است و برخي ديگر به
صورت مستوفا در منابع كلامي شيعه مورد كنكاش قرار گرفته است. در هر صورت براي
ايجاد نشاط علمي در مباحث كلامي شيعه، توجه به پرسشهاي مطرح شده خالي از فايده
نيست. 1. در سقيفه موضوع خلافت از
سوي انصار مطرح شد و آنان هم در جريان سقيفه علي(ع) را مطرح نکردند، بلکه گفتند:
«منا اميرٌ ومنکم اميرٌ». انصار و مهاجران کساني بودند که در حقّشان آية صدم سورة
توبه[2]
نازل شده که در اواخر عمر پيامبر بود و بيانگر رضايت خداوند از آنان است. از سوي
ديگر ابوبکر و يا عمر رياست قبيله سنگيني را بر عهدة نداشتند تا به اجبار مهاجران
و انصار را به بيعت وادارند و آنان سخنان پيامبر را در روز غدير شنيده بودند.
بنابراين، چه چيزي موجب شد که آنان علي(ع) را نپذيرفته و با ابوبکر بيعت کردند؟
نظرية اوّل چارهاي ندارد جز آنكه
بگويد همه مهاجران و انصار جز تعداد انگشتشماري مرتد شدند و اين با آية
مزبور نميسازد و حال آنكه نظرية دوّم ميگويد: آنان از سخن پيامبر(ص) در روز غدير
تنها منصب علي بن ابيطالب به امامت ديني را فهميدند و حاکميت دنيوي را نفهميدند. 2. اگر امام علي بن ابيطالب(ع)
از سوي خداوند متعال براي خلافت و حاکميت منصوب بود، چرا پس از غدير علي(ع) با
موضوع حاکميت پس از پيامبر با سردي برخورد کرد و با آنكه ميدانست تعداد زيادي از
تازهمسلمانان و به ويژه سراني که در جنگها به دست علي(ع) شماري از ياران و خويشان
آنان کشته شده بود، نسبت به وي کينه داشتند و احتمال آن داشت که اين حق را از او
بگيرند، چرا به تدارک مقدمات به دست گرفتن حکومت نپرداخت و حتي پس از درگذشت
پيامبر به دفن و کفن او پرداخت و نه خودش براي گرفتن حق الاهياش به سقيفه رفت و
نه از ياران نزديک و وفادارش مثل ابوذر، سلمان، عمّار کسي را براي پيشگيري از
توطئه فرستاد؟ و قرائن حاکي از آن بود که اگر در سقيفه ميبود دست کم انصار را از
بيعت کردن با ابوبکر بازميداشت، زيرا پس از محاجّه علي بن ابيطالب با عمر و
ابوبکر و بشير بن سعد يکي از بزرگان انصار گفت: اي علي بن ابيطالب، انصار پيش از
بيعت با ابوبکر اين سخن تو را ميشنيدند، حتي دو نفر درباره تو اختلاف نميکردند،
ولي اکنون آنان بيعت کردهاند».[3]
اينها همه حاکي از آن است که علي بن ابيطالب امامت را به مفهوم نصب براي حاکميت
نميدانست. نکتهاي که در سخن قبانچي
پاسخ روشن ندارد اين است که بر خلاف تصوّر نويسنده محترم که ميپندارد علي بن
ابيطالب ميدانست آنان با توجّه به کينههاي پيشين عليه امام، حاضر به بيعت با او
نميشوند، از پارهاي از سخنان آن حضرت برميآيد که وي حتّي احتمال نميداد غير او
را براي اين امر برگزينند، زيرا وي شايستهترين آنان بود به همين خاطر در پاسخ
عمويش عباس که گفت: «دستت را بده تا با تو بيعت کنم که اگر من بيعت کنم هيچ کس با
تو مخالفت نخواهد کرد و خواهند گفت: عموي پيامبر با پسر عموي پيامبر بيعت کرد،
فرمود: اي عمو، آيا در اين امر غير از من هم کسي انتظار آن را دارد؟».[4]
از اين سخن علي(ع) پيداست که وي ديگران را در حدّي نميديد که به خود جرأت طمعورزي
در خلافت داشته باشند. بنابراين، اگر علي(ع) در آغاز امر با موضوع خلافت جدّي
برخورد نميکند شايد ناشي از آن باشد که وي اطمينان داشت کسي جز او براي خلافت
مطرح نيست. 3. پرسش ديگر اين است که هدف
پيامبر(ص) از نصب امام علي(ع) براي خلافت چه بود؟ با آنكه پيامبر اکرم(ص) ميدانست
علي(ع) به زودي از اين خلافت کنار گذاشته خواهد شد؟ آيا ميتوان اتمام حجّت براي
مردم را هدف اين تعيين دانست؟ و آيا اين نوعي نقض غرض نيست، زيرا پيامبر براي
هدايت همه مردم مبعوث شده است و اکنون کسي را براي خلافت برميگزيند که همة
مسلمانان به جز چند نفر آن را نميپذيرند و در نتيجه مرتد ميگردند و آيا اين تلاش
چندين ساله پيامبر(ص) را در عرض چند روز از بين بردن نيست؟ 4. پرسش چهارم اين است که
اگر خلافت به مفهوم حکومت آن نصب الاهي است بايد همچون همه عبادات که بر مکلّفان
واجب است و نميتوانند در صورت وجود شرايط از انجام آن سرباز زنند، از پذيرش آن هم نبايد شانه خالي کرد در حالي که علي(ع)
پس از کشته شدن عثمان دست کم سه روز در برابر اصرار بيعتکنندگان مقاومت
کرد و پس از سه روز آن را پذيرفت. بديهي است که اگر جعل الاهي در کار بود پذيرش آن
بر علي(ع) واجب ميشد و وي شرعاً حق نداشت از پذيرش آن استنکاف کند. نکتهاي که در اين استدلال
وجود دارد، آن است که شرايط پس از قتل عثمان کاملاً به هم ريخته بود و انقلابيون
عليه عثمان همة مردم نبودند و بخشهاي ديگر جهان اسلام از جريانات مدينه خبر
نداشتند و به تعبير ديگر موضوع کاملاً کور، مبهم و همچون فتنه بود. شايد همين
شرايط موجب ميشد که علي بن ابيطالب هنوز به تنجّز تکليف دست نيافته بود و شرايط
براي فعليت تکليف از نظر او آماده نبود. 5. پرسش ديگر قبانچي آن است
که اگر خلافت، تعيين الاهي داشت، چرا حتي ديگر امامان(ع) هم در دستيابي به آن سستي
کردند و در مواردي هم که به آنان پيشنهاد خلافت شد، خود را از آن کنار کشيدند،
امام حسن(ع) صلح کرد، امام زينالعابدين پيشنهاد مختار را ردّ کرد، امام صادق(ع)
به سپاه خراسانيان پاسخ منفي داد، امام رضا(ع) درخواست مأمون را به شدت ردّ کرد و
مأمون چارهاي جز اجبار امام به ولايتعهدي نيافت. همه اينها دليل بر آن است که
ائمه(ع) به دست گرفتن قدرت را يک وظيفه شرعي خاص و واجب عيني نميديدند و اگر نصب
الاهي براي خلافت در كار بود، واجب عيني ميشد و بايد آن را ردّ نميکردند. در اين پرسش هم ميتوان همان
نکتة پيشين را مطرح کرد که آگاهيهاي سياسي امامان(ع) و تجربه تاريخي آنان اين امر
را بر ايشان مسجّل کرده بود که شرايط لازم براي انجام واجب مزبور تحقق نيافته است.
پاسخهايي که امامان(ع) به پيشنهادها دادهاند و نويسنده محترم شماري از آنها را
آورده است ميتواند اين گمانه را تقويت کند. 6. پرسش ششم آقاي قبانچي يک
پرسش مبنايي است. و آن اينکه آيا نصب خليفه از حق النّاس و يا از حقوق الاهي است.
وي ميگويد: بايد پاسخ اين پرسش را از خارج از دادههاي هر ديني به دست آورد و خود
دين نميتواند در اين مورد تعيين تکليف کند، زيرا اين امر به حقّانيت و عدم
حقّانيت مرجع و منبعي براي تصدّي کاري مربوط ميشود و در اين مورد خود آن مرجع که
يک طرف قضيه است نميتواند تعيين تکليف کند؛ زيرا در اين صورت همة اديان حق خواهند
بود، زيرا همه مدّعي چنين امري هستند و ملاک بيروني براي درستي و عدم درستي
مدّعايشان هم در دست نيست. از اينرو، نويسنده در پي دستيابي به پاسخ پرسش مزبور
از دادههاي برون ديني است و بر اين باور است که منابع بيرون از دايره دين حق
حاکمّيت را از آن مردم ميدانند که از طريق وکالت و يا نيابت در اختيار افرادي
قرار ميدهند و اين با نظرية دوّم که امام را منصوب ديني ميداند و نه سياسي
سازگاري دارد. در اين صورت مردم حق دارند که حاکميت خود را به هر کس که ميخواهند
بسپارند و بديهي است در اين مورد امامان(ع) بهترين گزينه هستند. 7. پرسش هفتم اين است که
امامت اگر به مفهوم حکومت و خلافت است پس چرا در قرآن نظرية خلافت مطرح نشده است
با آنكه بسياري از جزئيات زندگي در آن مطرح شده است. اگر خلافت امري انتصابي است
بايد به گونهاي در قرآن مطرح ميشد که مسلمانان به اختلاف برداشت برخورد نکنند و
موضوع حاکميت براي دوران حضور امام(ع) و غيبت امام(ع) به شکل روشن مطرح ميگشت.
وجود اختلاف فراوان در بين مسلمانان دليل بر آن است که اين موضوع در قرآن به صورت
واضح مطرح نشده است و همين امر ادّعاي نصبي بدون خلافت را با ترديد مواجه ميکند.
بر خلاف امامت به مفهوم امامت ديني که امري نصبي است و در قرآن هم روشن مطرح شده
است. 8. پرسش هشتم اين است که
حديث غدير بر بيش از امامت ديني دلالت نميکند، زيرا اولويت مطرح شده در حديث
پيامبر(ص) اولويت وي نسبت به مؤمنان است و همين اولويت براي علي(ع) تعيين شده است
و اگر رياست مطرح بود قيد مؤمنان لازم نبود، زيرا رياست پيامبر(ص) هم براي مؤمنان
و هم منافقان و کافران مسجّل بود و شايد همين امر موجب شده بود که علي(ع) در برابر
کساني که از وي ميخواستند با ابوبکر بيعت کند به حديث غدير استدلال نکرد، بلکه به
اولويت خاندان وحي نسبت به ديگر خاندانها بود. موضوع اين پرسش از جمله
مباحثي است که بسيار مورد بررسي و تحقيق کلامي بين شيعيان و اهل سنّت قرار گرفته و
پاسخهايي هم داده شده است و پژوهشگران جزئيات اين مبحث را در کتابهاي کلامي در
خصوص امامت ميتوانند مطالعه کنند. 9. نويسنده در مبحث نهم
نصوصي را مطرح ميکند که شيعيان براي منصوب به خلافت بودن امامان(ع) بدانها استناد
ميکنند از قبيل حديث ثقلين، حديث سفينه، حديث منزلت، حديث دار، حديث بيرق و نيز
آياتي چون آيه مباهله و آيه زکات دادن در رکوع و امثال آن. وي آنگاه عدم دلالت اين
نصوص بر نصب ائمه(ع) به حاکميت را اثبات ميکند و در مقابل، بر دلالت آنها بر
امامت ديني استدلال ميکند. 10. يکي از دلايلي که همواره
ديدگاه مشهور به ضرورت نصب امام به عنوان حاکم جامعه اسلامي، به عنوان دليل عقلي
به آن استدلال ميکند اين است که همانگونه که در سيره خردمندان ديده ميشود، آنان
در غياب خود جانشيني تعيين ميکنند و بياعتنايي به اين امر را غير خردمندانه
ميدانند و پيامبر اکرم(ص) که خردمندترين خردمندان بود حتماً براي بعد از خود فکري
کرده است و اين فکر جز اين نميتواند باشد که يا بايد راه انتخاب و شورا را براي
آينده امّت برگزيده باشد که چنين کاري نکرده است و يا آنكه خود کسي را نصب کرده
باشد و نسبت به روش دوّم دلايل کافي داريم. آقاي قبانچي در ردّ اين
استدلال مينويسد که اين دليل عقلي با دليل عقلي ديگر در تعارض است زير هر خردمندي
در غياب خود کسي را به عنوان جانشين براي خود تعيين ميکند که بيشترين زمينه
مقبوليت را داشته باشد و کسي با تعيين او مخالفت نکند و در اين موارد عقلا حتّي
غير معتمد مقبول را بر معتمد غير مقبول مقدم ميشمارند، ولي پيامبر اکرم که
خردمندترين خردمندان است، علي بن ابيطالب را براي اين مسؤوليت برميگزيند که به
خاطر جوان بودن و به خاطر ضربات روحي که در راه برقراري اسلام بر مشرکان ديروزي و
تازهمسلمانان امروزي وارد کرده و نيز به علّت روحيه جاهلي شيخوخيتگرايي که هنوز
ريشههاي آن در بين مردم کاملاً نخشکيده بود، احتمال نپذيرفتن آن از سوي جمع کثيري
از مسلمانان وجود دارد. به ويژه آنكه ابوسفيان و گروه بسياري از بنياميه و قبايل
قريش و همپيمانان آنان و بقاياي احزاب منتظر فرصت بودند که تلاشهاي پيامبر اکرم(ص)
را خنثي کنند و جامعه را به جاهليت پيشين برگردانند. طرفداران نظرية نصب حاکميت
بايد در پاسخگويي به اين ايراد تلاش و تحقيق جدّي انجام دهند، تا پاسخي قابل قبول
ارائه کنند و يا در نظريه خود در تفسير امامت به حاکميت، اصلاحات لازم را انجام
دهند. با اين حال ميتوان گفت در ايراد آقاي قبانچي مسائلي در نظر گرفته نشده است
که اگر در نظر گرفته ميشد شايد
صورت مسئله تا حدودي تغيير پيدا ميکرد. از جمله آنكه شايد تلّقي علي(ع) از آينده
چنين نبود که جامعه او را نخواهند پذيرفت، بلکه همانگونه که خود آقاي قبانچي
پيشتر يادآور شده است علي(ع) در پاسخ عمويش تأکيد داشت که غير از من کسي در اين
امر طمع ندارد. از طرف ديگر ميتوان با توجّه به پيشنهاد ابوسفيان به علي(ع) که:
«مردم را سواره و پياده عليه آنان بسيج خواهم کرد» چنين در نظر گرفت که ابوسفيان
در اين پيشنهاد صادق بود و تصوّر ميکرد که اگر خلافت در شاخه بنيهاشم قرار بگيرد
که از جهات خويشي با بنياميه نزديکتر از ديگر شاخههاي قريش و ديگر قبايل غير
قريش است براي او و اقوامش مناسبتر است، و اگر همين احتمال را درباره پيامبر(ص)
هم در نظر بگيريم و بگوييم که پيامبر(ص) با توجّه به شرايط سياسي و روابط قبايلي
به اين نتيجه رسيده بود که عمده مهاجران به پيروي از سران قبيله قريش و به ويژه
ابوسفيان به انگيزه قبيلهگرايي و عموم انصار به علّت آنكه در شخصيت علي بن
ابيطالب نوعي اطمينان از عدم تفوقطلبي مکّه عليه مدينه را ميديدند، با وي همراه
ميشوند، در اين صورت انتخاب علي بن ابيطالب(ع) از سوي پيامبر اکرم(ص) کاملاً
مطابق با سيرة خردمندان و سياستمداران تيزبين است و دليل عقلايي طرفداران نظريه
اوّل هيچ معارضي نخواهد داشت. پيشنهاد ابوسفيان و سخن بشير بن سعد به علي بن
ابيطالب(ع) که پيشتر آورده شده اين تحليل را قابل قبولتر ميسازد، امّا اينکه
چنين پيشبيني تحقق نيافت و عواملي هر چند
جزئي توانست اين طرح را عقيم سازد، دليل بر نادرستي اين تحليل نيست، زيرا بسياري از طرحها و نقشههاي دقيق گاه با
کوچکترين عامل پيشبيني نشده، عقيم ميماند. 11. آقاي قبانچي دلايل ديگري
را که طرفداران نظرية تفسير امامت به اعم، از حاکميت اقامه ميکنند که از جمله
آنها لزوم معصوم بودن امام است، دلايلي ميداند که با نظريه امامت به مفهوم امامت
ديني بسيار سازگارتر است تا با نظريه نخستين و بر اين باور است که در حاکم عصمت
شرط نيست، بلکه در امام دين چنين شرطي وجود دارد و بايد هم وجود داشته باشد، ولي
در حاکم دنيايي چنين شرطي نه تنها وجود ندارد بلکه ضرورت هم ندارد. 12. ايراد ديگر آقاي قبانچي
به نظريه مشهور اين است که دين و حاکميت با يکديگر متضاد و ناموافق است. اين عدم
توافق هم در هدف آن دو وجود دارد، زيرا هدف دين هدايت انسان است و هدف حکومت تلاش
براي برقراري قسط و عدل است و در برقراري قسط و عدل همواره شماري از مردم
رنجيدهخاطر ميشوند، و اين افراد، در صورتي که متصدي حکومت، متصدي دين هم باشد از
دين روي گردان ميشوند. چنانکه در ابزاري که دين و حکومت براي رسيدن به هدف به کار
ميگيرند، نيز با هم اختلاف دارند. ابزار دين رحمت و مهرماني است و ابزار حکمت
قدرت و پليس است. در روش نيز با هم اختلاف دارند. روش دين تمسّک به حق در همه
شرايط است و روش حکومت ترجيح مصلحت بر حق در صورت تعارض آن دو ميباشد. البته،
قبانچي دين و سياست را جدا و متضاد از هم نميداند و موضع سياسي را حق دين ميداند
آنچه که وي در صدد اثبات آن است، اينکه حاکم سياسي و هادي ديني نميتواند يکي باشد
و اگر يکي باشد تعارضهاي فوق به وجود ميآيد. 13. ايراد سيزدهم هم آقاي
قبانچي تا حدودي به همان ايراد دوازدهم برميگردد و در واقع نوعي تشريح همان ايراد
است و نيازي به تکرار آن نيست. 14. پرسش چهاردهم نويسنده
اين است که بنابر نظرية مشهور منصوب بودن امام(ع) براي خلافت منحصر در علي(ع)
نبود، بلکه همه امامان(ع) به اين مقام منصوب هستند و لازمة آن اين است که دستکم معتقدان به ائمه(ع) در خفا هم شده با آنان
بيعت کنند و امام پيشين پيروان خود را به بيعت براي پيشواي بعدي فراخواند
در حالي که آنچه در مصادر تاريخي داريم فقط سفارش به امامت امام بعدي است و
هيچگونه بيعتي در کار نيست. بيعتها معمولاً براي خلفاي اموي و عباسي بود و در اين
بيعتها حتي استيذان از امام(ع) هم نقل نشده است و مردم بدون اذن امام معصوم(ع) با
آنان بيعت ميکردند. 15. مسئلة بعدي که وي طرح
ميکند اين است که اسلام نيازي به مقام خلافت ندارد، زيرا اسلام دين خداوند براي
بشريت جهت هدايت آنان به خداوند متعال و نجات آنان از آتش دوزخ و تأمين سعادت اُخروي است، و مباحثي چون حدود و اقامه
عدل و امثال آنها هدف اصلي دين نيست، بلکه هدف فرعي آن است و در اقامه آن
ايمان شرط نيست، بلکه شخص کافر هم ميتواند آن را اقامه کند. وي بر اين باور است که اين
تلقّي رايج درباره اينکه اسلام چيزي جز قوانين آسماني براي تحقق عدالت و حکومت
صالح براي مسلمانان نيست[5]
تلقّي است که شرايط ناگوار شيعيان در طول تاريخ به طور ناخودآگاه در ذهن بسياري از
نويسندگان و انديشوران اسلامي ايجاد کرده است. اين ايراد و امثال آن به نوع
نگاه به دين برميگردد و اينکه دين، به ويژه اسلام، ارزش ذاتي دارند و يا جنبه
کاربردي صرف و يا امتزاجي از آن دو است. 16. بحث شانزدهم پاسخ به ايرادي است که در مورد جدايي دين از حکومت، نه
سياست، مطرح است و آن اينکه اگر حکومت و دين توافق ندارند پس چرا پارهاي
از پيامبران و از جمله پيامبر اکرم(ص) حکومت برقرار کرد؟ نويسنده در پاسخ آن، با
استدلال به عدم موفقيت آن حکومتها در روزگار خودشان بر اين عقيده است که وجود چنين
حکومتهاي ناموفق، دليل بر جدايي دين از حاکميت است. به نظر ميرسد نويسنده در
اين پاسخ بين مقام نظري و مقام عملي خَلط کرده است. آنچه که نظريه شايع مطرح
ميکند اين است که در برهههايي از زمان حاکم دنيوي و هادي اُخروي در يک فرد گرد
آمده است و اگر چنين کاري روا نبود و يا ممکن بود هادي اخروي را از هدفش دور سازد
آنان متصدّي حکومت نميشدند. 17. نويسنده محترم در اين
قسمت پرسش خاصي مطرح نميکند، بلکه در اين بحث به رسوبات فکري که در طول تاريخ به
وجود آمده و در پي آن، حوادث تاريخي، به ويژه متون منقوله از پيشينيان به دور از
واقعيت تاريخي خودشان و در فضاي فکري ساخته و پرداخته شده تفسير ميشوند،
ميپردازد، و بر اين باور است که براي درک متون و نيز حوادث تاريخي بايد به دور از
پيشزمينههاي ذهني به دو مقولة بيان و تبيين حادثه و متن پرداخت. در مقام بيان
بايد ديد که اصل واقعه چه بوده و چه تحولاتي در طول تاريخ پيدا کرده و در مقام
تبيين بايد ديد که علل پيدايش آن حادثه در شرايط ويژه آن روز چه بوده است. و بايد
با همين سبک به موضوع امامان و نصب آنان به اين مقام پرداخت. 18. اين بحث همچون بحث پيشين
به روش بحث مربوط ميشود. نويسنده بر اين اعتقاد است که دين به عنوان واسطه بين
انسان و باري تعالي است و بنابراين، دادههاي رسالت به يقين با دادههاي عقل و
فطرت همآهنگ است. در حالي که در نظريههاي علمي، دين را به عنوان موضوع مستقل در
نظر گرفته و آن را رکني از ارکان شخصيت انسان ميدانند و به تعبير ديگر در روش
جديد از بيرون به دين نگاه ميشود و در روش قديم از درون به دين نگريسته ميشود. نويسنده در ادامه توضيح
ميدهد که نتيجه و بازده هر کدام از اين دو روش چيست و کدام يک براي کشف واقع
کاراتر است. آقاي قبانچي در ادامه بحث با
نقد کتابِ السلطة في الإسلام،[6]
از عبدالجواد ياسين به دفاع جدّي و جانانه از تشيع ميپردازد و اشکالهاي نويسنده
کتاب را پاسخ ميدهد همانگونه که در آغاز يادآور شديم آقاي قبانچي دو ضميمه براي
اين کتاب دارد. نخست مباحثي است که طي يک سخنراني در سوم جمادي الثاني 1423 در روز
شهادت حضرت زهرا(س) ايراد کرده و در آن موضع آن حضرت را درباره خلافت بيان داشته
است. جانمايه اين سخنراني تقريباً همان بحث کتاب است و اثبات اينکه منصوب از قِبل
خداوند متعال امامت ديني امامان بود و در واقع اعتراض حضرت زهرا(س) بر خليفه نخست
هم همين بود که با جانشين شدن به جاي پيامبر در واقع حق هدايتگري و امامت دين و
نيز، تبيين شريعت را غصب کرده است. البته، با اين باور که حضرت زهرا(س) همچون
بسياري بر اين اعتقاد بود که علي بن ابيطالب(ع) صالحترين نامزد جانشيني پيامبر(ص)
بود و ديگران اين شايستگي را نداشتند. نويسنده ميگويد: «همه تحرکات و تلاشهاي
حضرت زهرا(س) براي اثبات نقطه سياه در پيشاني خلافت و جدا کردن آن از امامت بود،
يعني سمتکار ميتواند خليفه بشود، امّا نميتواند امام باشد. زيرا امام بر دين به
مقتضاي سخن خداوند متعال که فرموده: ]لا ينال عهدي الظالمين[[7] بايد معصوم باشد. حضرت زهرا(س)
ميخواست به مردم بگويد: اينان در حق من ستم کردند و ستمگر نميتواند امام و
پيشواي مردم در دين باشند. و به همين خاطر حضرت زهرا(س) نخستين کسي بود که جدايي
دين از دولت را برافراشت و نقش ويژه در حفظ دين اسلام تا به امروز داشت».[8]
وي ميگويد پارهاي از پژوهشگران از اين مباحث، برداشت جدايي دين از سياست ميکنند
در حالي که اسلام با سياست است، يعني از سياست سخن ميگويد و مردم را براي دخالت
در سياست تشويق ميکند و همانگونه حضرت زهرا(س) انجام داد آنان را تشويق به
اعتراض بر فساد حکومتها ميکند، امّا اين به معناي وحدت دين و دولت نيست.[9] ضميمه دوّم يک سخنراني
درباره مراتب ايمان به خدا و علاقه به اهل بيت(ع) است. وي ايمان را پنج مرتبه
ميکند: «شعار، شعيره، شريعة، شعور و فنا» و هر کدام را توضيح ميهد. اين سخنراني
نيز، با نظريه اصلي نويسنده در بخش نخست هماهنگي کامل دارد.[10] پينوشتها:[11] *. محمّدعلي سلطاني دانشآموختة حوزة علميّه و مدتهاست در مركز تحقيقات دارالحديث در بخش حديث به تحقيق و تأليف اشتغال دارد. از وي تاكنون چندين جلد كتاب و مقالههايي چاپ و منتشر شده است. [1]. نكا: احمد قبانچي، خلافة الإمام بالنص ام بالنصب، ص 6ـ11. [2]. ]والسّابقون الأوّلُون مِن
المهاجرين والأنصار ....[ [3]. نكا: احمد، قپانچي، خلافة الإمام علي(ع)، ص 21. [4]. نكا: همان ص 25. [5]. نكا: همان ص 94. [6]. نكا: همان ص 156. [7]. بقره، آية 124. [8]. خلافة
الإمام علي، ص 184. [9]. همان، ص 185. [10]. همان، ص 193ـ210. |