بخش اول مقالات و گزارش‏ها جبران خسارت به حق معنوي: مباني فقهي و حقوقي سيد ابوالقاسم نقيبي اشاره پديد آورندة يك اثر فكري، هنري و ادبي به مجرد پيدايش اثرش از حقوق معنوي آن برخوردار مي‏شود. اين حق از ثبات، دوام, پيوستگي و هميشگي با شخصيت پديدآورنده برخوردار است و براي او مزيت‏ها و امتيازهايي را به همراه مي‏آورد. پس از جنبه‏هاي ثبوتي چنين حقي نوبت به بررسي خسارت‏هاي آن مي‏رسد. اگر اصل حق معنوي را مبحثي نسبتاً جديد بدانيم, خسارت‏هاي آن جدي‏تر است. نويسنده با عنايت به اهميت و حرمت حقوق معنوي و مباني مشروعيت آن, ضرورت جبران خسارت ناشي از تجاوز به آن را پيش كشيده است. اكثر حجم مقاله را دليل‏ها تشكيل مي‏دهد. از منظر فقهي، قاعدة لا ضرر، قاعده لا حرج، دليل عقل و بناي عقلا از ادله مشروعيت و ضرورت جبران خسارت به حقوق معنوي بشمار مي‏آيد. در حقوق ايران به استناد موارد2 و 10 قانون مسئوليت مدني، ضرورت جبران خسارت به روش‏هاي گوناگون اثبات مي‏گردد. نويسنده پس از تعريف و تاريخچه حق معنوي به سراغ مسائل فقهي و حقوقي آن رفته است.نويسنده به دليل پژوهش‏‏ها و تأملاتي كه در عرصه مالكيت فكري داشته با تسلط ويژه به تحليل فقهي و حقوقي مبحث جبران خسارت پرداخته است. براي آثار، پديدآورندگان آثار فكري، ادبي، هنري مانند كتاب، پايان نامه، مقاله، شعر، اثر سمعي و بصري، اثر موسيقي، نقاشي، تصوير، طرح، اثر عكاسي با روش ابتكاري، هنرهاي دستي، مجسمه، آثار نرم‏افزاري و... دو نوع حقوق يعني مادي و معنوي پيش‏بيني شده است. حق نشر و تكثير، حق ترجمه، حق اقتباس و تلخيص و تبديل، حق عرضه و اجراء از مهم‏ترين حقوق و امتيازات مالي مي‏باشند. حق انتساب اثر به پديدآورنده، حق انتشار اثر، حق احترام به اثر، حق استرداد و عدول، حق دادوستد اثر و حق پاداش از مصاديق مهم حقوق غير مادي پديدآورندگان آثار فكري، ادبي و هنري به شمار مي‏آيد. قانون‏گذار ايراني در مواد 3 و 4 قانون حمايت مؤلفان، مصنفان و هنرمندان سال 1348 از آن به عنوان «حقوق معنوي» ياد نموده است. تعريف حق معنوي پديدآورنده قانون‏گذار ايراني مانند قانون‏گذار فرانسه و كنوانسيون‏هاي بين‏المللي از حق معنوي تعريفي ارايه نكرده است. ولي با عنايت به مصاديق حقوق معنوي در قانون حمايت مؤلّفان، مصنفان و هنرمندان مصوب 11 دي ماه 1348 و آراء و انظار حقوقدانان ايران حق معنوي را اين گونه مي‏توان تعريف نمود. «حق معنوي، حقي است غيرمادي كه قانون‏گذار به پديدآورندة يك اثر فكري و هنري اعطا مي‏نمايد. اين حق از اثبات، دوام, پيوستگي و هميشگي با شخصيت پديدآورنده برخوردار است و براي او مزيت‏هايي را به همراه مي‏آورد بنا بر اين حق معنوي، با ويژگي‏هاي زير شناخته مي‏شود: 1 ـ به شخصيت پديدآورندة اثر فكري و هنري تعلق دارد و بعد از فوت او به وارثان او تعلق مي‏گيرد. 2 ـ امري پايدار و هميشگي است. 3 ـ غير قابل انتقال است. 4 ـ تغيير، تبديل و تعديل نمي‏پذيرد. 5 ـ با مرور زمان از بين نمي‏رود. 6 ـ مزيت‏هايي را براي صاحب حق ايجاد مي‏كند. نه حمايت از حق معنوي پديدآورنده آدمي بر اساس فطرت و خلقت خويش، سرمايه‏ها و حقوق معنوي را به مانند سرمايه و حقوق مادي به رسميت مي‏شناسد. و اصولاً حق مالكيت اعم از اين‏كه متعلق آن امر مادي يا معنوي باشد از حقوقي است كه بشر ماقبل از اجتماع به آن اذعان و اعتراف داشته و از «اعتبارات ماقبل الاجتماع» به شمار مي‏آيد. شناسايي اين دسته از حقوق در ادوار تاريخ تمدن فرهنگي و معنوي به اشكال مختلف متجلي شده است. با اين وصف گفته شده است از نظر تاريخي، براي نخستين بار در قرن هيجدهم ميلادي «امانوئل كانت» دانشمند معروف آلماني، به حق معنوي اشاره نمود و پيرو آن، حقوقدانان بر اين نظريه پاي فشردند. در سال 1928م براي نخستين بار كنفرانس بين‏المللي رم، حق معنوي مؤلف را مورد شناسايي قرار داد و به دولت‏هاي عضو «اتحاديه برن» توصيه نمود كه قوانين مؤلف را در اين زمينه تكميل نمايند. كنفرانس رم توصيه نمود كه مستقل از حقوق مالي، حتي بعد از واگذاري حقوق مزبور، حق معنوي وجود خواهد داشت. پديدآورنده اثر، حق دارد كه با هر نوع تغيير شكل اثر و هرگونه نقض يا تبديل آن به شرافت، شهرت و حيثيت او لطمه وارد مي‏نمايد، مخالفت كند. به دنبال آن برخي از كشورها، حق معنوي را در قوانين خويش گنجانيدند و كشورهايي كه قوانين آن‏ها در اين زمينه ساكت است، روية قضايي حمايت از حق معنوي را مورد شناسايي قرار داده‏اند. تايج و آثار شناسايي حق معنوي پديدآورنده از مهم‏ترين نتايج و آثار شناسايي حق معنوي پديدآورنده مي‏توان به موارد زير اشاره نمود. الف ـ جلوگيري از هرگونه تحريف، حذف، الحاق و تقلب نسبت به اثر ب ـ جلوگيري از تجاوز به نام و عنوان اثر ج ـ جلوگيري از هر عملي كه به شرافت شخص پديدآورنده و شهرت او لطمه وارد مي‏سازد د ـ حق مطالبة ترميم و جبران خسارت وارد شده به اثر يا پديدآورندة آن هـ ـ امكان اقامه دعواي كيفري و ـ امكان اقدام به مجازات‏هاي تكميلي مصاديق مهم حقوق معنوي پديدآورنده قانون‏گذار ايراني در مواد 3، 8 و 17 قانون حمايت مؤلفان، مصنفان و هنرمندان به اين حق اشاره نموده است و ماده 21 قانون مزبور، ثبت اثر، نام و عنوان و نشانة ويژه اثر را اختياري اعلام كرده است و بند 2 مادة 5 كنوانسيون ژنو نيز مي‏گويد «عنوان اصلي و نام مؤلف اثر در روي تمامي نسخ ترجمه شده چاپ خواهد شد» عناوين اصلي پديد آورنده، عناويني هستند كه پديدآورنده واجد آن عناوين مي‏باشد مانند استاد دانشگاه. حق انتساب اثر و حرمت عنوان، حقي است كه همواره با اثر خواهد بود و فوت مؤلف تاثيري در آن نخواهد داشت بنا بر اين چنان‏كه شخصي اثر ديگري را به نام خويش چاپ نمايد به اين حق تجاوز نموده و موجب ايراد خسارت به پديدآورنده شده است كه بايد جبران شود. اثر، تبلور شخصيت علمي، ادبي و هنري انسان است؛ به طوري كه مي‏تواند آن را منتشر نمايد و در اختيار ديگران قرار دهد يا از انتشار آن جلوگيري نمايد. زيرا او بر آثار مانند اموال خويش، سلطة كامل دارد. پديده ادبي، هنري و علمي درست مانند پديدآورنده داراي احترام است. از اين‏رو اثر در مقابل هرگونه تجاوز به تمامت آن مورد حمايت قانون‏گذاران در كشورهاي مختلف واقع شده است. ممنوعيت تغيير و تحريف اثر ديگري در مواد 18 و 19 قانون حمايت مؤلفان، مصنفان و هنرمندان 1348 مبين حمايت ضمني قانون‏گذار ايراني از اين حق است. مادة 6 مكرر «كنوانسيون برن» نيز اين حق را به صراحت به رسميت شناخته است. بر اساس مادة 12 آن، كشورهاي عضو حق انحصاري، شرح، تعليق، تنظيم و ديگر تغييرات مربوط به نويسندگي را در اثر مؤلف براي او به رسميت مي‏شناسند. هيچ شخصي بدون اجازه مؤلف، حق چنين تصرفاتي را ندارد. ماده 19 قانون 1348 در اين زمينه مي‏گويد: «هرگونه تغيير يا تحريف در اثرهاي مورد حمايت اين قانون و نشر آن بدون اجازة پديدآورنده، ممنوع است.» بنا بر اين حق حرمت اثر، ديگري را از تصرف در اثر باز مي‏دارد و هرگونه تصرفي را براي پديدآورنده، محفوظ مي‏دارد. اگر كارگرداني بر اساس فيلم نامة منتشر شده بخواهد فيلمي بسازد و بخواهد چيزي را به آن بيفزايد يا از آن بكاهد بايد از مؤلف نويسنده فيلم نامه اجازه بگيرد. از جمله حقوق معنوي براي پديدآورنده اثر حق عدول و استرداد اثر است. يعني چنان‏چه پديدآورنده، اثر خويش را بر اساس قراردادي به ديگري واگذار نمايد مي‏تواند از تسليم اثر، عدول نمايد يا بعد از تسليم اثر آن را استرداد نمايد. البته او بايد خسارت ناشي از نقض قرارداد را جبران كند در ماده 22 قانون فرانسه مصوب 1957 اين حق پيش‏بيني شده است. احترام به شخصيت پديدآورنده، ايجاب مي‏نمايد كه در صورت عدم رضايت او، نتوان او را مجبور به تسليم يا انتشار اثر ش نمود. اين حق شخصي بوده و وابسته به خود پديدآورنده است لذا پس از مرگ وي، اين حق به بازماندگانش منتقل نمي‏گردد. حق پاداش و جايزه نيز از حقوقي است كه داراي دو جنبة مادي و معنوي مي‏باشد. انتقال اثر به ديگري براي مدت 5 سال مانع از آن نيست كه پاداش و جايزة اثر به صاحب اثر تعلق بگيرد. چون به موجب تبصرة مادة 13 قانون 1348 پاداش و جايزه متعلق به مؤلف است. حقوقدانان ايراني به شناسايي مصاديق اين حق اهتمام نموده‏اند. در قوانين برخي از كشورها به برخي موارد و مصاديق اين حق اشاره شده است. مادة 19 قانون 1957 كشور فرانسه حق انتشار و مادة 6 همين قانون حق احترام نسبت به اثر را و مادة 22 آن حق عدول يا استرداد اثر را به رسميت شناخته است. اگرچه كشور انگلستان نخستين كشوري است كه در زمينه شناسايي حق مؤلف اقدام نموده است و اين حق را به موجب قانون خاص «Copy right act» مورد حمايت قرار داده است. ولي قبل از «كنوانسيون برن» در سال 1988 قانون انگلستان در زمينه حق معنوي پيشرفت قابل ملاحظه‏اي نداشته است. اصولاً قانون «كپي رايت» ناظر به حقوق مالي بوده است. قانون حقوق مؤلف مصوب 1956 به روشني و وضوح، تنها انتساب دروغين يك اثر را ممنوع اعلام نموده است. ولي به تدريج مصاديق ديگر حقوق معنوي مورد پذيرش قرار گرفت و حقوقدانان موارد زيادي از حقوق معنوي را كه در حقوق انگلستان پيش‏بيني نشده بود را شمارش نموده‏اند. قانون‏گذار لبناني در مادة 21 قانون مصوب 1999 همچنين قانون‏گذار اردني در مادة 8، حمايت حق مؤلف سال 1992 انواع حق معنوي را در پنج مورد پيش‏بيني نموده است. نظريه عدم مشروعيت فقهاي اماميه نسبت به مشروعيت حق تأليف اختلاف نظر دارند. برخي از فقها مانند امام خميني در كتاب تحرير الوسيله و آيت‏الله لطف الله صافي آن را نامشروع تلقي نموده‏اند. ولي يكي از راه‏هايي كه امام خميني براي حفظ حق مخترع، حق مؤلف و امثال آن پيشنهاد نمود‏ند, استفاده از اختيارات والي مسلمين است برخي از محققان اظهار داشته‏اند كه نظر امام در زمينه حق تأليف در اواخر عمرشان تغيير كرده است و ايشان آن را مشروع دانسته‏اند. نظريه مشروعيت: بسياري از فقهاي معاصر حق تأليف را مشروع دانسته‏اند. در نهايت مقام رهبري در پاسخ استفتاي وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي مرقوم نموده‏اند: «حق التأليف درباره مؤلفين و مصنفين داخل كشور، امري منطقي و شرعي است لكن انعقاد قرارداد متقابل اين حق (كپي رايت) با كشورهاي ديگر را در حال حاضر مفيد و به مصلحت نمي‏دانيم بلكه به ضرر و بر خلاف مصلحت مي‏دانم». بنا بر اين از نظر ايشان نيز حق تأليف، مشروع مي‏باشد و عدم پذيرش آن در روابط متقابل با كشورهاي ديگر به دليل عدم مصلحت مي‏باشد. مباني فقهي جبران خسارت قاعده لا ضرر يكي از مهم‏ترين دليل بر لزوم جبران خسارت به حقوق معنوي پديدآورنده قاعده لا ضرر است. از آن‏جائي‏كه خسارت به حقوق معنوي غالباً موجب ايراد خسارت معنوي مي‏گردد بايسته است دلالت قاعده را نسبت به جبران ضرر و زيان لغوي مورد بررسي قرار دهيم. مستندات و مؤيدات قاعده «لا ضرر و لا ضرار» آيات و روايات فراواني است كه زمينه‏هاي صدوري برخي از روايات تنها ضرر مادي است مانند روايت عقبه بن خالد از امام صادق‏(ع) كه آن حضرت فرمود: «پيامبر بين شركاء در زمين‏ها و خانه، حكم به شفعه كرد و فرمود «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام» و ضرار وجود ندارد و فرمود: «زماني‏كه قسمت انجام گرفت و حدود مشخص شد ديگر حق شفعه نيست». موضوع و مورد اين روايت حق شفعه به عنوان يك حق مالي است. اما شأن صدوري برخي از روايات، امور مادي و معنوي است. مانند روايت حسن بن زياد از امام صادق‏(ع) كه آن حضرت فرمود: «شايسته نيست مرد زن خويش را طلاق دهد سپس بدون اين كه به او رغبت بورزد به او رجوع كند و براي بار دوم طلاق دهد. اين همان ضرر است كه خداوند از آن نهي فرمود. مگر آن كه پس از طلاق, رجوع به قصد نگه داشتن او باشد». در اين روايت رجوع براي طلاق مجدد چون بدون ميل و رغبت مي‏باشد موجب تحميل فشار روحي و رواني و ضيق بر زوجه است از مصاديق خسارت معنوي به شمار مي‏آيد. ممكن است رجوع به جهت واداشتن او به بخشيدن مهريه باشد كه در اين صورت، خسارت مادي خواهد بود و ممكن است رجوع براي هر دو با هم باشد؛ در اين صورت رجوع بدون رغبت مي‏تواند موجب خسارت مادي و معنوي باشد. همچنين آيه شريفه «لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده» بنا بر اين كه «والده» و «مولود له» نايب فاعل باشند معناي آيه چنين است كه پدر نبايد به خاطر فرزندي كه همسر او در شكم دارد به او زيان برساند و زن نيز به خاطر حمل خويش نبايد از مباشرت با شوهر امتناع نمايد و موجب ضرر او گردد. بنا بر اين امتناع زوج در ايفاي وظايف زناشويي ناظر به استنكاف پرداخت نفقه, يك امر مادي است ولي امتناع زوجه از مباشرت چه بسا موجب تضييق و حرج تحميل فشارهاي روحي و رواني بر زوج مي‏شود چه بسا بتوان آن را مصداقي از ضرر معنوي و ضرار به شمار آورد. لازم به يادآوري است مقتضيات صدوري بعضي از مستندات قاعده لا ضرر و لا ضرار تنها خسارت معنوي است ولي دلالت آن‏ها اعم از ضرر مادي و معنوي مي‏باشد، مانند روايات مربوط به سمرة بن جندب كه ترديدي در صدور آن به جهت تواتر لفظي يا معنوي يا اجمالي يا حداقل مستفيض بودن وجود ندارد. البته ممكن است كه ادعا شود كه وجود درخت ديگري در ملك و خانه انسان موجب كاهش ارزش ملك خواهد شد، از اين‏رو مورد اين دسته از روايات نيز اعم از مادي و معنوي است. ولي بايد عنايت داشت كه روايت ناظر به ورود غير مأذون در منزل ديگري نه نفس داشتن درخت در داخل منزل ديگري است. بنا بر اين آثار ورود غير مأذون كه زيان معنوي بوده در اين روايت نفي شده است. بدين جهت معتقديم كه مقتضاي صدوري آن تنها ايراد خسارت به حق معنوي مصون بودن در محيط خانه اگرچه دلالت آن اعم از ضرر مادي و معنوي مي‏باشد زيرا خصوصيت مورد صدور دليل، مانع از شمول دليل نخواهد بود. بنا بر اين دلالت آن داراي شمول است. ما براي روشن شدن مقتضاي صدوري روايات متضمن جريان سمرة بن جندب, توجه به نقل‏هاي مختلف در كتاب‏هاي روايي لازم است. نتيجه‏گيري: نتيجه مباحث مربوط به مقتضيات صدوري برخي از ادله مربوط به خسارت حقوق معنوي اين است كه قانون‏گذار اسلامي نسبت به زيان معنوي بي‏تفاوت نبوده است. بلكه در قضيه سمره به جندب كه بين ضرر مادي او و ضرر معنوي انصاري تنافي پديد آمده بود ضرر معنوي را ترجيح داده و رفع آن را ضروري دانسته است. اين موضع‏گيري شارع معرّف اهتمام و جديت او در برخورد با متجاوزين به حقوق معنوي و ترميم خسارت وارده مي‏باشد. انطباق عنوان ضرر با خسارت به حقوق معنوي دو عنوان ضرر و ضرار از مفردات قاعده لا ضرر است كه در اين مبحث به انطباق اين دو بر زيان معنوي اشاره‏اي خواهيم نمود. اهل لغت و بسياري از فقيهان در شمول عنوان ضرر نسبت به زيان معنوي ترديد ندارند و استعمال آن بر خسارت معنوي را حقيقي دانسته‏اند. اما برخي از عالمان ضمن طبيعي خواندن اختلاف نظر بين لغويين به علت استعمالات مختلف كلمه ضرر، نوشته‏اند: «در مجموع مي‏توان گفت در مورد نفس و مال كلمه ضرر استعمال مي‏شود ولي در مورد فقدان احترام و تجليل و آبرو كلمه ضرر كمتر استعمال مي‏شود مثلاً گفته مي‏شود فلاني در آن معامله ضرر كرد يا داروئي كه مصرف كرد مضر بود يا به او ضرر زده است. بايد دانست در بعضي از مقررات اخيراً به تصويب رسيده مانند قانون مسؤوليت مدني كه ريشه فرنگي دارد اين معني رعايت نشده است و ضرر در مورد خسارت معنوي استعمال شده است كه شايد معادل ضرار باشد». ولي بايد عنايت نمود كه ضرر از عناوين عرفيه مي‏باشد و استعمالات مختلف نيز معرف تلقي عرف از معناي آن مي‏باشد و اصولاً تطبيق آن بر زيان‏هاي معنوي نيز ريشه در عرف دارد و اذعان برخي از فقيهان نسبت به شمول عنوان ضرر بر خسارت معنوي مؤيد اين مدعي است. انطباق عنوان ضرار با خسارت به حقوق معنوي كلمه ضرار مصدر ثلاثي مجرد است. برخي از لغت شناسان مانند مؤلف صحاح «ضره و ضاره» را به يك معني دانسته‏اند كه اسم آن ضرر است. در كتاب مصباح المنير آمده است: «ضره يضره به اين معناست كه شخص به ديگري مكروه و ناپسندي وارد نمايد. اضرار از باب افعال نيز به همين معني مي‏باشد. مؤلف قاموس نيز ضرر و ضرار را داراي يك معني دانسته است. نظر به اين كه ما واژه ضرر را به معناي اعم از مادي و معنوي دانسته‏ايم چنان كه شخصي معناي ضرار را همان معناي ضرر تلقي نمايد او فراگيري ضرار را مانند ضرر بر خسارت معنوي مورد پذيرش قرار داده و در نتيجه «لا ضرار» را در بيان رسول اكرم‏(ص) در «ضرر و لا ضرار» بايد حمل بر تأكيد نمايد. بعضي ديگر از لغت‏شناسان و فقيهان براي هر يك از اين دو كلمه يك معني مستقل از ديگري قائل شده‏اند كه مجموع آن‏ها را در نظريات زير مي‏توان خلاصه نمود. 1 ـ برخي گفته‏اند ضرر در فرضي است كه شخصي به ديگري زياني وارد مي‏آورد و خودش از او منتفع مي‏گردد ولي ضرار به اين معني است كه در برابر زياني كه به ديگري وارد مي‏نمايد خود شخص فايده‏اي نمي‏برد. 2 ـ بعضي ديگر گفته‏اند ضرر كم گذاشتن از حق غير است. ضرار، ضرر رساندن به ضرار به عنوان جزاء است. 3 ـ برخي ضرر را زيان ابتدائي و ضرار را به عنوان كيفر و تلافي تلقي نموده‏اند. ولي استعمال واژه ضرار براي سمره بن جندب در فرضي كه مرد انصاري به او ضرري وارد ننموده است, كاشف عدم كيفري بودن ضرار است. 4 ـ برخي ضرر را اسم دانسته و ضرار را مصدر به شمار آورده‏اند كه در اين صورت فرق است بين فعل زيان‏بار و ايراد ضرر كه از يكي با عنوان ضرار و از ديگري بعنوان ضرر ياد شده است. 5 ـ بعضي گفته‏اند ضرار از مفاعله به معناي اقدام دو طرفه است در حالي كه ضرر فعل يك شخص است از آن‏جائي‏كه سمره بن جندب اصرار بر اضرار داشته است اين قصد و عمد او باعث شده است كه كار او به عنوان دو طرفه محسوب مي‏شود. ولي واقعيت اين است كه ضرار به معناي فعل واحد و غير مجازات نيز در قرآن به كار رفته است. 6 ـ بسياري از فقيهان ضرار را به معناي تعمد و قصد اضرار دانسته‏اند و در مقابل ضرر را به معنايي كه اعم از تعمد و قصد است معني كرده‏اند يعني ضرر اعم از زياني كه با قصد و عمد تحقق پيدا كند يا بدون قصد و عمد صورت پذيرد. 7 ـ بعضي ديگر گفته‏اند كه ضرار به معناي تكرار در صدور ضرر است به خلاف ضرر كه فاقد اين ويژگي است. 8 ـ در نهايت معنايي كه امام خميني از ضرار ارايه مي‏نمايد كه صاحب قاموس نيز بدان اشاره دارد و آن اين‏كه ضرار به معناي ضيق يعني افكندن در حرج و سختي است و ضرر در مقابل آن به معناي نقص در اموال و نفس مي‏باشد و به تعبير ديگر ضرر و اضرار و مشتق‏هاي آن‏ها در زيان‏هاي مالي به كار مي‏رود ولي در مورد زيان‏هاي معنوي و ضيق و حرج واژه ضرار استعمال مي‏گردد و تأمل در موارد استعمال اين واژه در آيات و روايات مبين اين معني است و نيز قضيه سمره بن جندب مويد اين مدعي است. ولي واقعيت اين است كه در آيات و روايات موارد استعمالي وجود دارد كه بر خلاف مدعي است. در آيه شريفه «... من بعد وصية يوصي بها او دين غير مضار...» واژه مضار ناظر به اضرار به وارثان است كه تنها زيان مالي مي‏باشد. يا حديث هارون بن حمزه غنوي كلمه ضرار براي زيان مالي از ناحيه امام صادق‏(ع) به كار گرفته شده است. به گمان ما تفاوت اصلي ضرار و ضرر در اعم بودن استعمال «ضرر» در مورد تعمد و غير تعمد در زيان است، در حالي كه وجود تعمد در استعمال ضرار ضروري است بنا بر اين زيان اعم از اين كه مادي باشد يا معنوي چون بدون تعمد صورت مي‏گيرد واژه ضرر براي آن استعمال مي‏شود ولي اگر با تعمد صورت بپذيرد صحيح است كه واژه ضرر يا ضرار براي آن به كار گرفته شود چنان‏كه نبي اكرم‏(ص) در قضيه سمرة بن جندب اين دو كلمه را براي او كه تعمد در ايراد خسارت معنوي داشته است به كار گرفته است, از اين‏رو ضرار را بايد بر تأكيد در تعمد حمل نمود. اضرار نيز از واژه‏هايي است كه بر تعمد در ايراد زيان اعم از مادي و معنوي دلالت مي‏نمايد. نتيجه‏گيري انطباق واژه‏هاي ضرر يا ضرار يا هر دو، بر زيان حقوق معنوي شمول لفظي قاعده را نسبت به امكان جبران خسارت معنوي فراهم مي‏آورد. بنا بر اين از مبحث مفردات قاعده لا ضرر نتيجه مي‏گيريم كه شمول قاعده بدون هيچ‏گونه ترديدي خسارت معنوي را در برمي‏گيرد. نظريات فقهاء در بررسي دلالت قاعده لا ضرر بر اثبات جواز مطالبه خسارت به حقوق معنوي با عنايت به معاني مفردات قاعده لا ضرر و معناي ظاهري آن كه نفي هرگونه ضرر و زيان است و وجود خارجي ضرر و زيان به حقوق معنوي كه امري غير قابل انكار مي‏باشد, بايد حديث را بر معنايي حمل نمود كه اولاً: مطابق با واقع باشد ثانياً: معقول و قابل پذيرش باشد. لذا فقيهان در صدد ارايه استظهاري مطابق با واقع برآمده‏اند كه مجموع آراء آن‏ها را در چهار نظريه مي‏توان خلاصه نمود. بايسته است كه اقوال فقيهان را نسبت به مفاد آن مورد مطالعه قرار داده و آثار هر يك را در زمينه جبران خسارت به حقوق معنوي بيان نمائيم. اقوال و نظريات چهارگانه عبارتند از: 1 ـ حمل نفي بر نهي 2 ـ نفي ضرر غير متدارك 3 ـ نفي حكم ضرري 4 ـ نفي حكم به صورت نفي موضوع. نظريه اراده نهي از نفي و جبران خسارت به حقوق معنوي فقيهاني كه اين نظريه را اختيار نموده‏اند به دو دسته تقسيم مي‏شوند: برخي آن را نهي الهي مي‏دانند و بعضي آن را نهي سلطاني و حكومتي مي‏شمارند. مرحوم فتح الله شريعت اصفهاني معروف به شيخ الشريعه اصفهاني از فقيهاني است كه با شمارش موارد استعمال نفي در معناي نهي الهي در روايات، مقصود شارع از لاي نفي در حديث لا ضرر را لاي نهي دانسته‏اند. وي در اراده معناي نهي از نفي از معناي ارايه شده در كتاب نهايه ابن اثير و نظرات لغت شناسان به عنوان مؤيد بهره جسته است. فقيهان بر اين نظريه اشكالات زيادي وارد نموده‏اند بر اساس اين نظريه مفاد قاعده لا ضرر حكم وضعي نيست بلكه حديث لا ضرر تنها متضمن حكم تكليفي حرمت است. بنا بر اين قاعده به اين معني است كه ضرر رساندن به ديگري حرام است. صاحب كتاب عناوين بر اين باور است كه لاي نفي در قاعده لا ضرر به معناي نهي تحريمي است. وي در اين زمينه مي‏نويسد: «حق اين است كه سياق روايات ما را به اراده نهي از ضرر رهنمون مي‏نمايد و مراد شارع، تحريم ضرر و ضرار و منع از آن‏ها بوده است كه اين معني به دو طريق قابل استظهار است: نخست اين‏كه، كلمه «لا» را حمل بر نهي مي‏نمائيم و ديگر اين‏كه با بقاي كلمه «لا» بر نفي، كلماتي نظير «مشروع»، «مجوز» و يا «مباح» را به عنوان خبر «لا» در تقدير بگيريم. در هر دو صورت حديث بر منع و تحريم ضرر دلالت مي‏نمايد. و همين هم بيشتر مناسب مقام است زيرا شارع در مقام بيان حكم مسأله بوده است نه اين‏كه در مقام اين باشد كه چه چيزي در اسلام يافت مي‏شود و چه چيزي يافت نمي‏شود». امام خميني ضمن پذيرش معناي نهي از «لا» معتقد است: مراد از «لا»، نهي حكومتي و سلطاني است. ايشان پيامبر(ص) را داراي سه مقام نبوت، حكومت و قضاوت مي‏دانند كه امرها و نهي‏هاي الهي ناظر به مقام نبوّتند ولي برخي از امرها و نهي‏هايي كه از پيامبر(ص) صادر شده به اعتبار مقام حكومت او بوده است لذا اين دسته از نهي‏ها، نهي‏هاي حكومتي به شمار مي‏آيد. به همين دليل استدلال ايشان در قضيه سمره بن جندب اين است كه اصولاً شبهه موضوعيه و حكميه در مورد سمره بن جندب وجود ندارد. بنا بر اين فقيه اطمينان پيدا مي‏كند كه نهي پيامبر (ص) نهي مولوي و براي قلع ماده فساد صادر شده نه قضاوت و حل و فصل خصومت بوده است؛ بلكه به اين معني بوده است كه در حكومت من هيچكس نبايد به ديگري ضرر برساند. آن‏چه اين نتيجه‏گيري را تأكيد مي‏نمايد دستور پيامبر(ص) به كندن درخت سمره است. فقيهان اين نظريه را نيز نقادي كرده‏اند. بر اساس اين نظريه، مفاد قاعده لا ضرر حداكثر حكم تكليفي است كه مربوط به موردي خاص و بسته به زمان و واقعه‏اي مشخص است پذيرش آن به صورت قاعده كلي محل تأمل است و با اين بيان ممكن است چنين تصور شود كه اين نظريه نسبت به ضرورت جبران زيان اعم از مادي و معنوي يا اشتغال ذمه. زيان كننده هيچ‏گونه دلالتي ندارد. ولي واقعيت اين است كه نهي از يك عمل دلالت بر حرمت بقاي آن عمل مي‏نمايد يعني ضروري است كه منشاء بقاء رفع شود يعني رفع ضرر واجب است چنان‏كه در عرف نيز نهي از پذيرش هديه بدون عوض كنايه از نهي هديه بدون عوض است و تأكيد بر پاداش هر احساني به احسان مقابل است. نظريه نفي ضرر غير متدارك و جبران به حقوق معنوي: بر اساس اين نظريه در شريعت اسلامي ضرري كه جبراني بر آن اعتبار نشده باشد وجود ندارد. اولين فقيه اماميه كه اين نظريه را اختيار نمود, مرحوم فاضل توني در كتاب معروف اصولي خويش الوافيه في اصول فقه است: مرحوم ميرزا حسن بجنوردي در تبيين اين نظريه مي‏گويد: «ضرر متدارك در حكم عدم ضرر است و شارع نيز چنان‏كه در بين عرف و عقلا پذيرفته شده است اين ضرر را ضرر تلقي نمي‏كند بنا بر اين منشأ بازگشت نفي «ضرر مطلق» در حقيقت به نفي «ضرر غير متدارك» مي‏باشد و ظاهر نفي از برخي از عبارت‏هاي كتاب العناوين استفاده مي‏شود كه مرحوم ميرفتاح حسيني مراغي نيز اين نظريه را داشته‏اند. طبق اين نظريه چنان‏چه شخصي جاهل به غبن بوده و مال خود را با ثمني كمتر از ثمن واقعي به ديگري بفروشد به او خسارت ايراد نموده است و جعل خيار فسخ تنها براي جبران ضرر او مي‏باشد. برخي از فقيهان بر اين نظريه اشكالاتي را وارد نموده‏اند. كساني كه به اين نظريه باور دارند بدون ترديد بايد به قدرت اثبات حكم به وسيله قاعده لا ضرر اذعان نمايند. براي پذيرش اثبات حكم از ناحيه حديث لا ضرر به پنج دليل استدلال شده است كه به اختصار بدان اشاره مي‏گردد: 1. حكم عقل اولاً عقل حكم مي‏نمايد كه ضرر رساندن به ديگري قبيح است و ثانياً همين عقل نسبت به رفع قبيح نيز فرمان مي‏دهد. بنا بر اين رفع ضرر امري لازم و ضروري است و اين فقط با جبران آن ضرر ممكن است. 2. حكم شرع در نصوصي كه در زمينه ضرر وارد شده است كلمه «لا» ظهور در نهي دارد. بنا بر اين مفاد آن به معناي حرمت «اضرار» است. حال اگر ضرر جبران نگردد نهي شارع هم‏چنان به قوت خويش باقي است و حرمت نيز ادامه مي‏يابد. براي اين‏كه حرمت مرتفع گردد, جبران ضرر واجب مي‏گردد. پس جبران و تدارك زيان او ضروري و لازم است. 3. تبادر از نصوصي كه در دست رسيده است چنين متبادر مي‏گردد كه رفع ضرر بر كسي كه ضرر زده لازم و ضروري است. حكم فقيهان اماميه در ابواب متفاوت فقه به رفع ضرر نيز مبتني بر همين تبادر بوده است. زيرا اگر به نظر فقيهان مفاد حديث لا ضرر تنها بر نفي حكم بوده باشد نمي‏توانستند حكم به جبران ضرر نمايند. 4. دلالت صحيحة كناني و روايت حلبي اين دو روايت به نحو صريح و روشن به ضمان ضارّ به طريق مسلمين, حكم شده است. در حقيقت در اين دو روايت بر وجوب تدارك و جبران ضرر حكم گرديده است. حتي روايت سمره نيز همين نفي را مي‏رساند. زيرا رسول اكرم(ص) ضرر عرضي و حيثيتي كه بر مرد انصاري وارد آمده است را با كندن درخت سمره رفع نموده است. 5. سبر و تقسيم ضرر زننده و رفع كننده و انحصار وجوب بر ضرر زننده ضرر يا از جانب خدا بر كسي وارد مي‏گردد يا از ناحيه خود مكلف بر خودش يا از حيواني بر او يا از يكي از افراد انسان بر فرد ديگر وارد مي‏گردد كه در اين مبحث تنها از مورد اخير بحث مي‏گردد. در مورد اخير اين سؤال مطرح مي‏شود كه جبران كننده ضرر چه كسي است‏؟ خسارت وارده را يا بايد خود شخص زيان ديده جبران نمايد كه اين بي‏معني است و يا اين‏كه خداوند با پاداش‏هاي دنيوي و اخروي ضرر را جبران نمايد كه جبران خسارت با پاداش الهي مشكوك و محل تأمل است در حالي كه بر اساس حديث لا ضرر، بايد ضرر به طور قطع از بين برود و صرف احتمال جبران از ناحيه خداوند براي شريعت اسلام كه مدعي كامل‏ترين شريعت است كافي نمي‏باشد. اگر جبران خسارت بر غير ضرر زننده واجب باشد كه ضرر را تدارك نمايد اين طريق نيز موجب پيدايش ضرر جديد مي‏شود كه جبران آن نيز ضروري است در نتيجه منجر به تسلسل مي‏شود و ارتفاع ضرر كه مفاد ادله مربوط و مراد و مقصود شارع در اين حديث است تأمين نمي‏شود تدارك و جبران آن از بيت‏المال فرض ديگري است كه چون موجب ضرر به امام يا عموم مسلمين مي‏شود درست نمي‏باشد. صاحب عناوين در نهايت نتيجه مي‏گيرد كه تنها راه اين است كه فاعل فعل زيانبار رفع و جبران ضرر نمايد. اثبات اين انحصار بر خلاف تصور برخي از فقها (مرحوم نراقي) از طريق دليل خارجي نيست بلكه از نفس ادله نفي ضرر اين نتيجه بدست مي‏آيد. بنا بر اين فقيهي كه مفاد قاعده لا ضرر را نفي ضرر غير متدارك مي‏داند مي‏تواند نتيجه بگيرد كه قاعده لا ضرر اثبات حكم هم مي‏نمايد. بر اساس چنين برداشتي از قاعده لا ضرر، جبران خسارت ا عم از مادي و معنوي امري ضرورت مي‏يابد و مفاد قاعده لا ضرر بر آن دلالت مي‏نمايد و احتياجي به دليل ديگر نيست. مرحوم فاضل توني نيز در مبحث شروط كتاب الوافيه خويش يكي از شروط جريان اصل برائت را عدم ورود ضرر و زيان به ديگري مي‏داند. وي در اين زمينه مي‏نويسد: «اگر به عنوان مثال فردي با باز نمودن قفس پرنده‏اي كه به ديگري تعلق دارد موجب فرار آن پرنده گردد يا با زنداني نمودن گوسفند ديگري مايه تلف شدن بچه آن گوسفند شود. بدين‏وسيله ضرري را به ديگري وارد نمايد تمسك به اصل برائت صحيح نمي‏باشد بلكه در اين موارد، اگر نص خاص و يا عامي وجود نداشته باشد، فقيه بايد در فتوا دادن توقف نمايد. و فردي كه موجب ايراد ضرر به ديگري شده بايد به نحوي با صاحب مال مصالحه كند. زيرا اين احتمال وجود دارد كه اين موارد و نظير آن مشمول اين بيان رسول خدا(ص) قرار گيرد: «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام». بنا بر اين مرحوم فاضل توني در مواردي كه نص خاص يا عام بر ضمان موجود نباشد به نحو احتمالي جنبه اثباتي حديث لا ضرر را مورد پذيرش قرار داده‏اند. نظريه نفي حكم ضرري و جبران خسارت به حقوق معنوي بر اساس اين نظريه مفاد قاعده لا ضرر, عدم وضع حكم ضرري از ناحيه قانون‏گذار و شارع است. اعم از اين‏كه ضرر ناشي از خود حكم باشد چنان‏چه از لزوم عقد و ديگر احكام وضعيه ضرر به يكي از متعاقدين وارد آيد، يا به اعتبار متعلق حكم باشد. چنان‏چه در وضوء و غير آن از احكام تكليفي ضرري به مكلف وارد گردد و اعم از اين‏كه حكم مستلزم ضرر به خود مكلف باشد يا موجب ضرر به ديگري شود. همچنين اعم از اينكه ضرر مادي يا معنوي باشد. مرحوم ملا احمد نراقي در كتاب عوائد الايام اين نظريه را به صراحت پذيرفته و فقيهان برجسته‏اي چون شيخ انصاري و ميرزائي نائيني نسبت به تائيد و تأكيد آن همت نموده‏اند. مؤلف كتاب عوائد الايام در اين زمينه مي‏نويسد: «چون ضرر و ضرار نكره منفيه است افاده شمول مي‏نمايد. بر اساس معناي سوم، هم افراد ضرر در اسلام منتفي است يعني هيچ چيز ضرري اعم از مالي يا بدني يا حيثيتي يا غير اين‏ها در احكام شرع وجود ندارد؛ و نفي ضرر به اين معني است كه هر حكمي كه مستلزم ضرر يا ضرار باشد از احكام شرع اسلام نيست بنا بر اين پيروي از آن حكم ضرري واجب نمي‏باشد. از اين‏جا كيفيت استدلال به اين اخبار در مسائل فقهي آشكار مي‏گردد يعني استدلال به اين روايت به اين صورت است كه آن‏چه موجب ضرر يا ضرار گردد حكم شرعي نمي‏باشد ولي تعيين حكم آن مورد، نيازمند دليلي ديگر مي‏باشد. مثلاً چنان‏چه بيع غبني صورت پذيرد و موجب ضرر بايع باشد اين اخبار دلالت مي‏نمايد كه لزوم اين نوع بيع از احكام شرع نيست ولي اين‏كه حكم آن خيار بايع يا فساد بيع يا ضمان مشتري است بحث ديگري مي‏باشد». آن‏چه از بيان فقيهان در زمينه نفي نقل شد, جهت تبيين بيشتر اصل نظرية نفي بود. البته در مقام نقد و ارزيابي آن‏ها نيستيم بلكه غرض از طرح ديدگاه‏هاي متفاوت، آماده سازي ذهن در پذيرش كيفيت‏هاي متفاوت از استدلال به قاعده لا ضرر در اثبات حكم جواز مطالبه خسارت به حقوق معنوي است. نظريه امكان اثبات حكم شرعي جبران خسارت به حقوق معنوي به وسيله حديث نفي ضرر: مرحوم نراقي معتقد است قاعده نفي ضرر و ضرار تنها حكمي را كه موجب ضرر باشد نفي مي‏نمايد و اصولاً بر اثبات حكم دلالتي ندارد بلكه اثبات حكم نيازمند به دليل ديگري است. ‏البته در نهايت به نحوي اثبات حكم به وسيله نفي ضرر را مي‏پذيرد. بر اساس اين ديدگاه، در هر ضرر اعم از مادي و معنوي چنان‏چه به جبران آن حكم نگردد به استناد هيچ حكم ديگري نيز رفع ضرر ممكن نيست. به ياري حديث لا ضرر انحصاري فهميده مي‏شود كه حكم به جبران خسارت را از آن مي‏توان استنباط نمود. مرحوم ميرزائي نائيني نيز معتقدند كه قاعده لا ضرر تنها مي‏تواند حكم را منتفي نمايد ولي نمي‏تواند حكمي را اثبات كند. مرحوم شيخ انصاري بر اين باورند در اين‏كه قاعده لا ضرر نفي احكام وجودي تكليفي و وضعي مي‏نمايد اشكال و ترديدي نيست؛ مع الوصف ايشان از طريق حكم به عدم مسؤوليت كه خود موجب ضرر باشد اثبات حكم ضمان را بعيد ندانسته و به نحوي آن را در مورد پذيرش قرار داده ‏است. علاوه بر اين، مكان استظهار و استفاده اين نظر از روايت سمره بن جندب نيز ممكن است چون پيامبر(ص) مرد انصاري را بر كندن درخت سمره مسلط نمود و سبب آن را نفي ضرر در اسلام بيان فرمود، زيرا عدم سلطه مرد انصاري بر كندن درخت مايه ضرر بود همان‏گونه كه سلطه سمره بر مال خود و رفتن به طرف درخت خود بدون اذن نيز ضرر بود». از مجموع مباحث مرحوم شيخ انصاري نتيجه گرفته مي‏شود اگرچه ايشان مفاد قاعده لا ضرر را نفي حكم ضرري مي‏دانند ولي در نهايت نتيجه مي‏گيرد كه حكم عدمي، مستلزم احكام وجودي است يعني حكم به عدم ضمان و مسؤوليت، در مواردي مستلزم تحقق ضرر براي زيان ديده مي‏گردد و با عنايت به عموميت قاعده و حديث لا ضرر بايد حكم به ضمان نمود. برخي از محققين معتقدند قاعده لا ضرر اثبات ضمان نمي‏كند، زيرا ضمان نيازمند به اسباب خويش است و به تعبير ديگر قاعده لا ضرر ناظر به احكام مجعول از قبل شارع مقدس بر حسب اطلاق و عموم ادله است كه در يكي از دو حالت خود ضرري است و قاعده لباً اين احكام را تخصيص مي‏زند و تقييد مي‏كنند. امّا اگر حكمي مجعول نبود براي اين قاعده موضوعي نيست و خود قاعده نمي‏تواند مشرّع باشد. مرحوم محقق خوئي از فقيهاني است كه شمول قاعده لا ضرر را نسبت به احكام عدمي پذيرفته است. وي در اين زمينه مي‏نويسد: «عدم جعل حكم در موضوعي قابل جعل، جعل عدم آن حكم است. بنا بر اين عدم، مجعول مي‏باشد، به ويژه اين‏كه شارع امري را بدون حكم نگذاشته و براي هر چيزي حكمي جعل نموده است كه برخي از احكام وجودي و برخي عدمي است همان‏گونه كه برخي وضعي و برخي ديگر تكليفي است. بنا بر اين از لحاظ كبروي مانعي از اين نيست كه لا ضرر شامل احكام عدمي شود اما از جهت صغروي حتي يك مورد نمي‏يابيم كه عدم حكم آن، ضرري باشد تا اين‏كه حكم به رفع و ثبوت حكم با قاعده لا ضرر بنمائيم». سخن محقق خوئي نسبت به مواردي كه شارع در مقام بيان باشد و موضوع قابل جعل، وجود داشته باشد كاملاً منطقي و پذيرفته است. اگر ما شارع را قانون‏گذاري تلقي نمائيم كه متكفل بيان سيستم و نظام حقوقي جامعه و مقررات و قوانين شكل دهنده آن است بر او لازم است كه در مواردي كه عدم حكم موجب ضرر يا حرج مكلفان مي‏شود آن را طرد و نفي نمايد. ولي اين ا دعي كه عدم حكم ضرري حتي يك مورد يافت نمي‏شود محل تأمل است؛ حتي برخي از فقيهان مواردي را مطرح نموده و مورد بحث قرار داده‏اند چنان‏كه مرحوم سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي در حكم طلاق زني كه از علقه زوجيت زيان مي‏بيند به قاعده نفي ضرر و حرج استناد كرده است. البته فقيهان ديگري در جواب گفته‏اند در صورتي مي‏توان به حديث لا ضرر استدلال نمود كه ضرر مسبب توليدي حكم باشد ولي در فرض مذكور ضرر از عدم قيام زوج به حقوق زوجه ناشي مي‏شود در نتيجه ضرر مسبب از زوج است نه از حكم شرعي؛ بنا بر اين نمي‏توان به آن استدلال نمود. مؤلف كتاب «بحوث فقيهه» بعد از ارايه اين استدلال استناد به قاعده را به نحو ديگري مورد پذيرش قرار مي‏دهند. وي در اين زمينه مي‏نويسد: «در هر حال تحقيق براي ما اقتضاء مي‏نمايد كه قائل به امكان استدلال به حديث شريف «لا ضرر و لا ضرر في الاسلام» در ما نحن فيه باشيم يعني اجراي طلاق اجباري را نزد حاكم شرعي با تمسك به نفي ضرار مورد پذيرش قرار دهيم، زيرا زوج اگر به حقوق زوجه خويش قيام نكند با اين‏كه حاكم شرعي او را به رعايت حقوق او امر نموده، امتناع بورزد و حاكم شرعي نيز نتواند او را اجبار نمايد، اصرار زوج بر عدم رعايت حقوق زوجه نظير اصرار سمره بر ورود به خانه مرد انصاري است بدين جهت زوج به زوجه خويش زيان مي‏رساند و تحت كبراي كلي لا ضرر قرار مي‏گيرد، بدين‏وسيله باب طلاق اجباري گشوده مي‏شود و امر دوران پيدا مي‏كند بين دو حالت، يا حاكم شرعي او را بر طلاق اجبار نمايد تا زوجه را رها سازد يا حاكم شخصاً طلاق را بدست گيرد و در صورت امتناع زوج از اجراي طلاق، آن را قهراً عليه زوج جاري نمايد زيرا حاكم ولي ممتنع است». نتيجه‏گيري: به گمان ما فلسفه جعل قاعده لا ضرر، حراست از سرمايه‏ها، حقوق، اعضاء جسم، اعيان و منافع اموال و اعراض انسان‏ها و در نهايت حفظ نظام اجتماعي و اقتصادي بوده است. عدم مسؤوليت اشخاص در فرض ايراد ضرر مادي يا معنوي با فلسفه تشريع و قانون‏گذاري اين قاعده منافات دارد. بنا بر اين تفكيك بين ضرر ناشي از احكام وجودي و احكام عدمي از اين منظر از منطق درستي برخوردار نمي‏باشد چون بسياري از احكام عدمي در واقع بازگشت به نوعي حكم وجودي مي‏نمايند يا مستلزم حكم وجودي هستند چنان‏كه عدم مسؤوليت ناشي از ايراد خسارت معنوي به ديگري در حقيقت حكم به برائت ذمه فاعل فعل زيان بار است. حال اگر دلالت لفظي حديث لا ضرر را نسبت به عدميات نپذيريم حداقل با تنقيح مناط و الغاء خصوصيت مي‏توان شمول آن را نسبت به عدميان اثبات نمود چون ملاك و مصلحت مربوط به نفي ضرر در امور وجودي و عدمي به نحو يكساني وجود دارد. بنا بر اين عدم مسؤوليت فاعل فعل زيانباري كه موجب هتك حيثيت، شرف يا لطمه به شخصيت فكري، علمي، ادبي و هنري ديگران خود ضرر عظيمي است كه بمانند هر ضرر وجودي ديگر داراي ملاك و مصلحت است لذا به همان ملاك، جبران آن لازم و ضروري است. نظريه نفي حكم به زبان نفي موضوع و جبران خسارت به حقوق معنوي: بر اساس اين نظريه شارع مي‏تواند موضوع حكم خود را بردارد و بدين‏وسيله حكم را نفي نمايد يا آثار آن را از بين برد. بنا بر اين مفاد قاعده لا ضرر چنين است كه موضوع ضرري در اسلام حكم ندارد؛ مانند بيع غبني كه يك موضوع است در اسلام هيچ‏گونه حكمي براي آن وجود ندارد, به بيان ديگر نفي ضرر در اين حديث كنايه از نفي احكام ضرري در شريعت است. اين نظريه را مرحوم آخوند خراساني در كتاب كفاية الاصول اختيار نموده و در اين‏باره مي‏نويسد: «ظاهراً حكم «لا» براي نفي حقيقت است زيرا اصل و معناي حقيقي و چنين عباراتي همين معنا است يعني كلمه «لا» را بايد يا حقيقاً بر نفس جنس معني نمود و يا ادعاءاً و در هر صورت اين نفي كنايه از نفي آثار است. چنان‏كه در مانند «لا صلوة لجار المسجد الا في المسجد» و «يا اشباه الرجال و لا رجال» حكم «لا» براي نفي حقيقت آمده است اعم از اين‏كه نفي مزبور حقيقتاً بوده باشد يا ادعاءاً، به هر حال اين نفي كنايه از نفي آثار مي‏باشد مثلاً در حديث اول كنايه از نفي كمال يا صحت است و در عبارت بعدي كنايه از نفي غيرت و شجاعت مي‏باشد. اصولاً مقتضاي بلاغت در كلام آن است كه ادعاءاً نفي حقيقت مقصود بوده نه آن‏كه ابتداءاً نفي حكم يا صفت از آن اراده باشد». از مجموع مباحث آخوند خراساني نتيجه مي‏گيريم كه معامله غبني از آن جهت ضرري است حكم ندارد يعني لزوم عقد از بين مي‏رود و عقد جايز مي‏شود و به تعبير ديگر مبناي مذكور ايجاب مي‏كند كه تنها حكم ضرري نفي شود ولي خود منجر به جعل حكم جديدي نمي‏گردد. براي نمونه با اين‏كه لا ضرر در ضرر ناشي از غبن، حكم لزوم را برمي‏دارد ولي حكم خيار غبن از آن بدست نمي‏آيد. مع‏الوصف نبايد فراموش كرد كه لزوم جبران و تدارك ضرري كه وارد گرديده از لوازم نفي حكم ضرري است اعم از اين‏كه به زبان نفي موضوع باشد مستقيماً خود حكم نفي شده باشد؛ چون شارع از نفي حكم به زبان نفي موضوع در فرض صحت آن به عنوان روشي در جبران ضرر بهره گرفته است لذا بقاي منشاء ضرر در حكم رضاي شارع به استمرار ورود ضرر است و اين همان چيزي است كه شارع براي نفي آن به وضع قاعده كلي لا ضرر اقدام نموده است. فقيهان بسياري از جمله آل‏كاشف الغطاء و سيدعلي حسيني سيستاني نيز جنبه اثباتي قاعده لا ضرر را پذيرفته‏اند. نتيجه‏گيري در نهايت بايسته است كه با نگرشي عميق‏تر، روح اين قاعده را يافته و با عنايت به مقاصد وضع آن، با بهره‏گيري از منطق حقوق، شمول آن را نسبت به ضرر معنوي مورد پذيرش قرار دهيم. آن‏چه كه فقيهان در زمينه وضع قاعده لا ضرر بدان اذعان نموده‏اند منت نهادن پروردگار آفرينش در حراست از حقوق و سرمايه‏هاي آدميان از تجاوز و تعدي متجاوزين است. منت وقتي تمام و كامل است كه تمامي سرمايه‏ها اعم از خرد و كلان، مادي و معنوي از تجاوز و تعدّي مصون بماند و يا در صورت تعدي، خسارت ايراد گرديده به نحوي جبران گردد. منطق حقوق اسلامي به ما مي‏آموزد كه اگر قانون‏گذار سرمايه‏هاي كم ارزش را از تعرض مصون داشته و جبران خسارت به آن را ضروري دانسته است به طريق اولي بايد مصونيت سرمايه‏هاي با ارزش‏تر را شناسايي و تضمين نمايد و آن را با جبران خسارت وارده، مورد حمايت جدي قرار دهد. مگر نه اين است كه قانون‏گذار الهي احكام خويش را بر اساس مصالح و فاسد واقعيه يعني بر اساس ملاك و مناط موجود در آن‏ها وضع مي‏نمايد و خصوصيات و موارد بمانند كالبدي هستند كه اين روح را در خويشتن حفظ مي‏نمايند. حقوقدان اسلامي با بهره‏گيري از منطق حقوق اسلامي با الغاء خصوصيت مورد و تنقيح مناط و احراز وحدت ملاك از كالبد به روح قاعده دست مي‏يابد و آن را نسبت به همه مصاديق و موارد و انواع ضرر تعميم مي‏دهد. حكم وضع قاعده مهم زيربنائي «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام» به ضميمه نتايج حاصل از به كارگيري عناصر منطق حقوق اسلامي ما را به پذيرش اين قاعده در گسترة همه انواع ضررها اعم از مادي و معنوي رهنمون مي‏گردد و جبران خسارت به حقوق معنوي نيز امري است كه جنبه اثباتي قاعده لا ضرر ما را به آن فرامي‏خواند. جبران مالي خسارت به حقوق معنوي نيز يكي از راه‏هاي جبران آن است كه دليلي قاطع بر نفي آن در دست نداريم علاوه برآن رابطه موجود ضرر و ضمان، اماره‏اي است كه ضرر و زيان معمولاً بوسيله مال جبران گردد چون برخي از روايات بين پديده ضرر و ضمان رابطه توليدي مشاهده مي‏گردد يعني بين ضرر به ديگري و ضمان، ملازمه وجود دارد. به تعبير ديگر نظر به انصراف ضمان به مال بايد اذعان نمود كه بين ضرر و جبران آن به وسيله مال رابطه تنگاتنگي وجود دارد؛ از رواياتي كه بر اين رابطه به نحوي دلالت مي‏كند مي‏توان از صحيحه حلبي و حديث ابي الصلاح از امام صادق(ع) ياد نمود. البته نبايد از نظر دور داشت كه فقيهان ضرر را از اسباب مسؤوليت مدني و ضمان به شمار نياورده‏اند و اين دو روايت را ناظر به اتلاف دانسته‏اند. مع‏الوصف استفاده از اين دو روايت به عنوان مؤيد در امكان جواز جبران ضرر به وسيله مالي خالي از اشكال است؛ زيرا اگر مراد اصلي از دو روايت مذكور تنها اتلاف بود بايدبه آن تصريح مي‏نمود يعني موضوع حكم ضمان را بوضوح يا اشاره و قرينه اتلاف قرار مي‏داد در حالي كه موضوع حكم ضمان را ضرر قرار داده است. عرف از بيان شارع و دو روايت به روشني استظهار مي‏نمايد كه تمامي ملاك حكم ضمان در زيان رساندن به مسلمان (طريق مسلمين در واقع بازگشت به خود مسلمين دارد) است اعم از اين‏كه از طريق اتلاف باشد يا از هر طريق ديگر، يعني اتلاف، موضوعيت ندارد و آن‏چه موضوعيت دارد ضرر رساندن است و حكم ضمان نيز دائر مدار موضوع خويش يعني ضرر است. قاعده نفي عسر و حرج و جبران خسارت به حقوق معنوي: لغت شناسان كلمه حرج را در معناي ضيق، تنگي، گناه و حرام به كار برده‏اند. برخي از آن‏ها عسر و حرج را به معناي محل جمع شدن شيء دانسته‏اند به نحوي كه موجب ايجاد تصور ضيق و تنگي شود. در قرآن نيز اين كلمه به معناي ضيق، تنگي, سختي و كلفت, گناه و اثم, به كار رفته است. و در روايات نيز به معناي ضيق و تنگي استعمال شده است. كلمه عسر را برخي از لغت شناسان مانند مؤلف صحاح اللغة، نقيض يسر و بعضي ديگر مانند مؤلف النهاية و صاحب قاموس الميحط، ضد يسر دانسته‏اند. بنا بر اين عسر به معناي صعب، تنگ، دشواري، مشكل، سخت، سخت شدن روزگار و بدخوئي مي‏باشد و در قرآن نيز به همين معني استعمال شده است. اگرچه برخي عسر را به معناي اعم از حرج و ضيق دانسته‏اند ولي به نظر مي‏رسد عرف نسبت عسر و حرج را تساوي مي‏داند يعني هر عملي كه آدمي را به تنگناه و ضيق بيفكند دشوار و سخت مي‏پندارد و هر كاري را كه انجامش براي آدمي سخت و مشكل باشد موجب تنگي و اعمال فشار بر او مي‏داند. انطباق عنوان حرج بر خسارت به حقوق معنوي چنان‏كه در مباحث مربوط به قاعده لا ضرر گذشت يكي از معاني كلمة «ضرار» معناي ضيق و تنگي است. امام خميني در اين زمينه مي‏نويسد: «استعمال ضرار در قضيه سمره به معناي ضيق و شدت و ايراد حرج و مكروه به ديگري است بنا بر اين عبارت «ما اراك يا سمره الامضاراً» يعني مضيقا و مورثا للشده و الحرج و المكروه علي اخيك». ايشان براي تأكيد استعمال كلمه ضرار در معناي ضيق و حرج به استعمالات اين كلمه در كتاب الهي استناد مي‏نمايد كه به اجمال و اشاره ارايه مي‏گردد: پروردگار در سوره بقره مي‏فرمايد: «لا تضار والدة بولدها» يعني زني كه باردار است نبايد به جهت باردار بودن از او دوري كرد و او را در حرج و تنگنا قرار داد. يا در آيه ديگر آمده است: «و لا تضاروهنّ لتضيقوا عليهن» يعني هنگامي كه زنان خويش را طلاق رجعي داديد با سخت گرفتن و تحت فشار قرار دادن به آن‏ها ضرر نزنيد. و در آيه ديگر مي‏فرمايد: «و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا و من فعل ذلك فقد ظلم نفسه» يعني زماني كه زنان را طلاق داديد و عده آنان به سر آمد يا از راه نيكي و رغبت رجوع كنيد يا ايشان را رها سازيد و براي به سختي افكندن و تحت فشار قرار دادن به ايشان رجوع نكنيد، كسي كه چنين نمايد به خويشتن ظلم كرده است. يا در آيه ديگري فرموده است «و الذين اتخذوا مسجداً ضراراً و كفراً و تفريقا بني المومنين» كساني كه مسجدي را برگرفتند تا مومني را در فشار و سختي قرار دهند و كفر بورزند و بين آنان تفرقه و جدائي بيافكند. در روايات نيز واژه «ضرار» به معناي سختي، ضيق و فشار استعمال شده است؛ بنا بر اين ترديدي وجود ندارد كه يكي از معاني ضرار معناي حرج و تنگي است. در هر صورت از آنجائي كه معمولاً حرج با فشار روحي و عاطفي و رواني همراه است در صدق عنوان حرج بر ضرر و خسارت به حقوق معنوي به نحو موجبه جزئيه نبايد ترديدي به خويش راه داد. دلالت و شمول لفظي قاعده نفي عسر و حرج بر مطالبه خسارت به حقوق معنوي: فقيهان در اين‏كه مفاد قاعده عسر و حرج، نفي احكام حرجي به نحو حقيقت است يا مجاز، يا نفي حكم به زبان نفي موضوع و يا در حقيقت منظور شارع از آن، نهي الهي يا سلطاني بوده است اختلاف نموده‏اند. بر اساس نظريه مختار يعني نفي حكم، مفاد قاعده نفي عسر و حرج چنين است كه در دين اسلام هيچ حكم حرجي كه موجب ضيق، سختي مكلفان باشد جعل نشده است. چنان‏كه در مبحث پيشين گذشت گروهي از مصاديق حرج با مصاديقي از خسارت معنوي انطباق دارد، در نتيجه در معناي قاعده لا حرج بايد گفت كه در دين اسلام حكمي كه منجر به خسارت معنوي شود جعل نشده است ولي براي اين‏كه بتوانيم دلالت و شمول لفظي قاعده نفي عسر و حرج را بر جواز مطالبه خسارت معنوي مورد پذيرش قرار دهيم، نخست بايد بپذيريم حرج عنواني است كه حداقل بر گروهي يا مصاديقي از خسارت معنوي صدق مي‏نمايد. دوم: فقيهاني كه قاعده نفي حرج را بر روابط مكلفين با يكديگر نيز حاكم مي‏دانند آسان‏تر مي‏توانند به مقصود مورد نظر دست يابند. ولي فقيهان بسياري به قرينه عليكم در آيه شريفه «ما جعل عليكم في الدين من حرج» قاعده نفي حرج را ناظر به ضيق حرج از ناحيه تكاليف شرعي دانسته‏اند و عمومات ديگر دليل‏هاي قاعده نفي عسر و حرج نيز اين مطلب را تأييد مي‏نمايد. برخي از فقها معتقدند كه حرج و ضيقي كه از ناحيه مكلفي بر مكلف ديگر تحميل مي‏شود قاعده لا ضرر آن‏را نفي مي‏نمايد. البته اين معني در صورتي درست است كه در قاعده لا ضرر، ضرر را صفت فعل مكلفان نه صفت حكم شرعي تلقي كنيم. يعني فاعل ضرر را خود مكلفين نه شارع مقدس بدانيم. در نتيجه آن‏چه در حديث شريف مورد نفي قرار گرفته است خود ضرر و ضرار است. سوم: بايد قاعده نفي حرج داراي جنبه اثباتي نيز باشد. فقيهان اين مطلب را تحت عنوان شمول قاعده بر امور عدمي بحث نموده‏اند. بدون ترديد قاعده نفي حرج مانند قاعده لا ضرر، احكام وجودي را شامل مي‏شود و حكم حرجي را از حوزه اعتبار تشريعي اسلام برمي‏دارد. ولي سخن در فرضي است كه از عدم يك حكم، عسر و حرج بر يك شخص تحميل شود. آيا قاعده مي‏تواند اين حرج را طرد نمايد و در نتيجه حكمي را اثبات كند. براي مثال اگر فردي به شخصي خسارت معنوي ايراد نمايد و آن را جبران نكند و آن شخص در تنگي و ضيق مادي يا معنوي قرار گيرد، يا با لطمه به حيثيت يا اعتبار او روابط مالي و عاطفي او را بسيار كاهش دهد و در نتيجه او را در تنگي و فشار مادي و معنوي قرار دهد آيا عدم جبران چنين خسارتي كه موجب حرج است با قاعده نفي عسر و حرج برداشته مي‏شود تا فاعل فعل زيانبار نامشروع ملزم به جبران آن تلقي شود. البته با ملاحظه مباحث تفصيلي مربوط به اين سوال در قاعده لا ضرر تا حدود زيادي پاسخ آن روشن مي‏گردد، ولي نظر به اهميت پاسخ به اين سوال در جواز جبران و مطالبه خسارت معنوي به استناد قاعده نفي عسر و حرج بايسته است به اختصار بدان اشاره گردد. در پاسخ به اين سوال عده‏اي از فقيهان مانند ميرزاي نائيني گفته‏اند: «قاعده نفي عسر و حرج شامل احكام عدمي نمي‏شود. زيرا قاعده نفي حرج در حقيقت حكم شرعي مستلزم حرج را نفي كرده است. اما عدم يك حكم خود يك حكم شرعي نيست تا با قاعده نفي حرج، نفي گردد». در مقابل اين نظريه بسياري از فقهاء، تسري قلمرو قاعده نفي عسر و حرج را نسبت به احكام عدمي پذيرفته‏اند. بر اساس اين نظريه، عدم جعل حكم در موضوعي كه قابليت جعل دارد، در حقيقت جعل آن حكم است؛ يعني عدم حكم در فرض مذكور خود حكمي مجعول است. چون قانون‏گذار اسلام هيچ چيز را بدون حكم رها ننموده است و براي همه چيز، حكمي را جعل كرده است. البته برخي از احكام، وجودي هستند و بعضي ديگر عدمي، همان‏گونه كه برخي وضعي و بعضي ديگر تكليفي مي‏باشند. چنان‏كه مرحوم سيد محمد كاظم يزدي در ملحقات العروة الوثقي باستناد حكم عدمي، حرج را نفي نموده است وي در موردي كه زوج كمتر از چهار سال مفقود باشد و نفقه زوجه پرداخت پرداخت نشود، عدم جواز طلاق براي حاكم را موجب ضرر و حرج زوجه دانسته و در طرد و نفي چنين حرجي به قاعده نفي عسر و حرج استدلال نموده است. نتيجه طرد آن حكم عدي، اثبات جواز طلاق زوجه به وسيله حاكم مي‏باشد ايشان همچنين به روايت ابي بصير از امام باقر(ع) نيز استناد كرده‏اند. برخي از فقهاي معاصر معتقدند در فرضي كه حرج از اوصاف حكم باشد عرف فرقي بين مواردي كه لزوج حرج از جعل وضو بر مكلف پديد آيد يا ترك جعل تسلط مردم بر اموالشان حادث شود نمي‏گذارد، چون عرف همان‏گونه كه نفي جعل وضوء حرجي را امتنان مي‏داند، نفي ترك جعل تسلط مردم بر اموالشان را نيز كه موجب حرج شده است امتنان تلقي مي‏كند. بنا بر اين بين حكم وجودي و عدمي فرقي وجود ندارد. نتيجه‏گيري قاعده نفي عسر و حرج اختصاص به احكام وجودي ندارد بلكه احكام عدمي كه موجب حرج باشند نيز به وسيله اين قاعده قابل نفي مي‏باشند. نفي احكام عدمي تنها با رفع و برداشت حرج ممكن و متصور است. بديهي است برداشت حرج از زني كه شوهر خويش را در يك حادثه رانندگي ناشي از تصادفي كه راننده مقابل مقصر بوده از دست داده است تنها با لزوم جبران مالي يا غير مالي خسارت وارده مادي و معنوي ممكن و متصور است؛ لذا كمال و تماميت امتنان ايجاب مي‏نمايد كه شارع هرگونه حرجي را كه ناشي از احكام وجودي يا عدمي او باشد رفع نمايد؛ چون ملاك در برداشت حرج در احكام وجودي و عدمي واحد است در نتيجه جبران آن دسته از خسارت به حقوق معنوي كه از مصاديق عنوان حرج به شمار مي‏آيند به هر طريق ممكن به وسيله قاعده نفي عسر و حرج خالي از اشكال خواهد بود. جايگاه دليل عقل (مستقلات عقليه) در اكتشاف حكم شرعي فقيهان اماميه از دير زمان تاكنون عقل را به عنوان منبع فقه در طول يا در عرض كتاب، سنت، اجماع به رسميت شناخته‏اند. در منطق حقوق اسلامي چنان‏چه فقيه براي كشف حكم شرعي در كبراي قياس خويش از نقل استفاده كند دليل او نقلي خوانده مي‏شود و گاهي او كبراي قياس خود را قضيه عقلي قرار مي‏دهد كه در اين فرض دليل او عقلي به شمار مي‏آيد. بنا بر اين ملاك در نقلي يا عقلي بودن يك دليل در كشف حكم شرعي، كبراي كلي آن دليل است. حال اگر صغراي قياس نيز قضيه‏اي عقلي باشد در اين صورت عقل به نحو مستقل به كشف حكم شرعي نايل مي‏آيد كه شرعاً در اصطلاح علم اصول از آن به مستقلات عقلي تعبير مي‏شود. مانند عدل حسن است عقلاً، هرچه را عقل حكم كند شرع نيز حكم مي‏كند پس عدل حسن است شرعاً. مراد از عقل مستقل، عقلي است كه از انفعالات، اوهام، عادات و عواطف خالي باشد و به طور طبيعي درك كند و داوري نمايد و اين عقل عملي است كه بايسته‏هاي انساني را در هر ظرف زماني از مجموع شرايط، باورها و نيازها دريافت و ارايه مي‏دهد. و مقصود از «مستقلات عقلي» اموري است كه عقل آدمي، به صورت مستقل و با قطع نظر از بيان شارع بر آن حكم مي‏نمايد. اين امور به حدي روشن و بديهي هستند كه هيچ‏گونه ترديدي در صحت خويش باقي نمي‏گذارند، مانند لزوم وفاي به عهد، حرمت ظلم، لزوم رد و وديعه. حكيم ابو علي سينا اين دسته از امور را قضاياي مشهوره و آراء محموده نام نهاده است و همو مي‏گويد قضيه «عدل نيكوست» از جمله قضاياي مشهوره‏اي است كه علت تصديق به آن اذعان همه مردم يا اكثر آن‏ها يا اذعان همه خردمندان عالم يا اكثر آنان است يا حكم عقل به قبح سلب مال ديگر را واجب القبول دانسته‏اند نه از جهت اين‏كه واجب القبول است بلكه به جهت اين‏كه عامه مردم بدان اذعان و اعتراف دارند. برخي از حكيمان اين دسته از قضايا را از مقوله قضاياي يقيني به شمار آورده‏اند نه از مشهورات. در دانش اصول، براي وصل به درك و داوري عقل، اصوليان ابتدا، حسن و قبح ذاتي افعال را مورد بحث و اثبات قرار داده‏اند سپس از امكان ادراك حسن و قبح افعال بوسيلة عقل بحث نموده‏اند؛ در اين زمينه اگرچه عده‏اي از فقيهان اخباري منكر امكان ادراك حسن و قبح هستند ولي مشهور فقيهان بر اين باورند كه عقل مي‏تواند حسن و قبح يا مصلحت و مفسده افعال را درك نمايد. اصوليان آنگاه اين مسأله را در دانش اصول مطرح نموده‏اند كه آيا آنچه را عقل حسن و قبح مي‏شمارد شرع نيز به همانگونه آن را واجب يا حرام مي‏داند‏؟ به تعبير ديگر آيا مصالح و مفاسد علت احكام شرعي هستند؟ آيا احكام تابع مصالح و مفاسد مي‏باشند؟ در پاسخ به اين سوال، اشاعره اظهار داشته‏اند احكام الهي تابعي از مصالح و مفاسد نمي‏باشد بلكه مصالح و مفاسد تابعي از احكام و افعال الهي هستند. عده‏اي از عالمان اصول مانند صاحب فصول معتقدند كه مصالح و مفاسد مقتضي حكم هستند و عقل هيچ‏گونه ملازمه‏اي بين حسن فعل و تكليف به آن نمي‏يابد. برخي ديگر مانند صدر معتقدند كه آن‏چه را عقل درك مي‏نمايد بعضي از جهات نيكوئي و زشتي فعل است؛ بنا بر اين حسن و قبح علت تامه براي حكم نيست. برخي ديگر به تبعيت از بعضي عامه اعتقاد دارند كه حكم عقل تنها ستودن و نكوهش افعال را سبب مي‏شود و بر آن ثواب و عقابي مترتب نمي‏باشد و آثار حكم شرعي را ندارد، بنا بر اين نمي‏توان گفت كه حكم عقل بر حكم شرعي دلالت مي‏نمايد. برخي در مقابل نوشته‏اند: «الشرع معلل بالمصالح» ولي مشهور علماي اماميه بر اين باورند كه خداوند حكيم منبع فيض و خير مطلق است؛ چگونه ممكن است فعلي كه عقل قبيح مي‏داند خداوند آن را مجاز شمرد يا به فعلي كه عقل حسن مي‏پندارد امر ننمايد؛ بدين جهت گفته‏اند: «كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل» و آن را به صورت يك قاعده مهم و بنيادين در اكتشاف حكم شرعي به كار گرفته‏اند. در حقيقت همين ملازمه كه خود مدرك عقل نظري است به ضميمه حكم عقل عملي به فقيه توان دسترسي به حكم شرعي را مي‏بخشد. بنا بر اين اگر يك صغراي عقلي مانند عدل حسن است با يك كبراي كلي عقلي ديگر يعني «هر چيزي كه عقل حكم كند شرع نيز به آن حكم مي‏كند» ضميمه گردد، مستقله عقلي شكل مي‏گيرد كه نتيجه آن حكم به حسن شرعي عدل است. مولف كتاب قوانين الاصول در مقام اثبات نقش مستقلات عقلي در وصول به حكم شرعي مي‏نويسد: «در چنين اموري، خداوند به زبان عقل به ما امر مي‏كند و همانگونه كه پيامبر ظاهر او احكام و نواهي او را بيان مي‏نمايد عقل نيز مبين دسته‏اي از آن احكام است؛ كسي كه عقلش به وجود مبدأ و صانع حكيم و قادر و عالم حكم مي‏نمايد، اين را نيز درك مي‏كند كه او بنده توانمند خويش را به جهت ظلم بر بنده ناتوان ديگر، يا امتناع از رد امانت مورد نياز او، عقاب مي‏نمايد و به بنده توانمند و بلند مرتبه‏اي كه با بنده ناتوان و نيازمند او مهرباني مي‏كند پاداش نيك مي‏دهد.» و همو در دلالت حكم عقل بر شرع مي‏نويسد: «به حكم ضرورت و دلالت اخبار، براي هر امري حكمي از جانب خداوند جعل شده كه اين احكام نيز نزد معصومان است اگرچه همه آن احكام به ما نرسيده باشد؛ آن‏چه عقل قبح آن را در مي‏يابد ناچار از اموري است كه خداوند از آن نهي فرموده است و آن‏چه را كه عقل مدح مي‏نمايد از اموري است كه خداوند بدان امر نموده است زيرا خداوند به عدل و احسان حكم مي‏نمايد و نهي او به فحشا و منكر تعلق مي‏گيرد». بنا بر اين عقل مستقل را بايد به عنوان منبعي در اكتشاف حكم شرعي به شمار آورد كه حكم آن روشن و قطعي است و حجيت آن نيز به جهت قطع، ضروري و ذاتي مي‏باشد. برخي از فقيهان حتي از عقل مستقل با عنوان «عقل فطري» ياد نموده‏اند. و از برخي تعبيرات فقيهان ديگر استظهار مي‏گردد كه قاعده ملازمه، حكم فطري است. بعضي ديگر از حقوقدانان اسلامي مستقلات عقلي را مقرراتي دانسته‏اند كه هر انسان عاقلي در فطرت خويش به آن‏ها عقيده دارد. شايد به همين دليل است كه گفته شده است «الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه». كيفيت استدلال به مستقلات عقليه در جواز مطالبه جبران خسارت به حقوق معنوي: عقل همان‏گونه كه ظلم را قبيح و ناپسند تلقي مي‏نمايد رفع ظلم را نيكو مي‏شمارد. ايراد خسارت اعم از مادي و معنوي ظلم است از اين‏رو عقل آنرا ناپسند تلقي مي‏نمايد واز طرف ديگر رفع آن تنها با جبران به هر طريق ممكن ميسر است؛ لذا جبران خسارت به حقوق معنوي به هر طريق ممكن در نزد عقل نيكو و پسنديده است. عقل تنها به نيكو پنداشتن بسنده نمي‏كند بلكه بدان حكم مي‏نمايد يعني مي‏گويد بايد خسارت به حقوق معنوي را به هر طريق ممكن جبران نمود، به تعبير ديگر لزوم جبران خسارت به حقوق معنوي وارده از مدرك‏هاي عقل عملي است كه همه به آن اذعان و اعتراف دارند. حال اگر همين حكم عقل عملي به كبراي كلي «هر چيزي كه عقل حكم كند شرع نيز بدان حكم مي‏نمايد» ضميمه شود نتيجه مي‏گيريم كه جبران خسارت به حقوق معنوي به هر طريق ممكن امري است كه شرع بدان حكم مي‏نمايد؛ كه از جمله اين روش‏ها، روش جبران مالي خسارت معنوي است. بناي عقلا و جبران خسارت به حقوق معنوي عالمان علم اصول در قرن اخير يكي از دليل‏هايي را كه از حجيت آن سخن به ميان آورده‏اند دليل بناء عقلاء است و در مباحثي چون حجيت ظواهر كتاب و سنت، خبر واحد، قول لغوي و استصحاب آن را به عنوان دليل مورد استناد قرار داده‏اند. البته تعابير آن‏ها از اين دليل يكسان نبوده است، عده‏اي از آن به عرف عقلاء تعبير نموده‏اند و برخي به سيره عقلاء و بعضي به روش و طريقه عقلاء در نهايت بيشتر متأخرين از آن به بناء عقلاء ياد نموده‏اند. بعضي از عامه از آن به عرف عام نيز تعبير نموده‏اند, ولي تفاوتي در اين تعابير نيست چنان‏كه بعضي از متأخرين دو يا سه تعبير در يك نوشتار به كار گرفته‏اند. بنا بر عقلاء عبارت است از رويه عملي همه عقلاي عالم به تعبير ديگر بناء عملي عموم مردم از هر دين و مسلك و همچنين طبع و ارتكاز آنان نسبت به يك عمل است اگرچه به دليل عدم تحقق، موضوع، بر اساس آن ارتكاز، عملي از آنان صادر نشده باشد. برخي از حقوقدانان اسلامي اركان و عناصر بناي عقلاء را برشمرده‏اند كه آن عناصر عبارت است از: اول: عمل، دوم: تكرار عمل، سوم: وصول تكرار عمل به حد غالب يا عموم در محل معين يا غير معين، چهارم: مفيد بودن يا مستحسن بودن عمل، پنجم: عمل ممكن است ارادي يا فطري (ارتكازي) بوده باشد. در اين صورت عقلا با عرف و عادت از نظر تحقق در خارج رابطه عموم و خصوص من وجه دارد ولي همان‏گونه كه در تعريف بناء عقلاء گذشت اين عناصر تنها مبين مصاديق عملي بناء عقلا است در حالي كه چنان‏چه تمامي عقلاء در موضوعي خاص بر يك عقيده و رأي باشد اگرچه بر اساس آن عملي در خارج انجام نداده باشند بنظر مي‏رسد كه در آن موضوع خاص بناء عقلاء ثابت شده تلقي مي‏گردد. كيفيت استدلال به بناي عقلا در جبران خسارت به حقوق معنوي عقلا در فرض ايراد خسارت اعم از خسارت‏هاي مالي، صدمات بدني، لطمه به حيثيت و اعتبار، فاعل فعل زيان بار نامشروع را مسؤول جبران خسارت پنداشته و او را در جبران متعارف خسارت وارد شده ضامن مي‏دانند، شارع نيز اين بناء را مورد پذيرش قرار داده است؛ اما در زمينه جبران مالي خسارت‏ها بايد عنايت نمود كه جبران خسارت‏هاي مالي با مال بدون هيچ تصرفي، از سوي شارع امضاء و مورد قبول واقع شده است. يعني فاعل فعل زيان بار مادي در مقابل مال تلف شده ضامن مثل يا قيمت آن مي‏باشد. اما در مورد خسارت‏هاي معنوي نخست بايد تحقق چنين بنائي را از ناحيه عقلا احراز نمائيم سپس از همراهي يا عدم همراهي شارع با اين بنا بحث نمائيم. بدون ترديد عقلا بر اصل جبران متعارف خسارت وارده به زيان ديده اعم از اين‏كه خسارت مادي يا معنوي باشد اتفاق دارند و ارتكاز و طبع اوليه عقلائي به چنين اصلي اذعان و اعتراف دارد و همچنين عمل آنان چنين اصلي را مورد تاييد قرار داده است. مع‏الوصف چنان‏چه نسبت به مواردي شارع سكوت كرده باشد از سكوت و عدم ردع او مي‏توان رضايت و پذيرش را كشف نموده و حكم شرعي را دريافت و بيان كرد. ولي بحث اساسي در اصل جبران متعارف خسارت‏ها نيست بلكه در جبران مالي خسارت به حقوق معنوي است. نخستين سؤال از وجود بناء عقلاء بر جبران خسارت به حقوق معنوي بوسيلة مال به مانند جبران خسارت مادي بوسيله مال است به اين بيان كه آيا جبران خسارت معنوي به پول از پشتوانه بناء عقلاء برخوردار است؟ وجود چنين بناي عقلائي مورد ترديد است زيرا برخي از حقوقدانان در نظام‏هاي مختلف حقوقي در امكان جبران خسارت معنوي ترديد نموده‏اند يا حتي برخي آن را انكار كرده و كيفر خصوصي را در مقابل چنين خسارتي پيشنهاد نموده‏اند مگر اين‏كه پذيرش جبران مالي خسارت معنوي در قوانين و رويه‏هاي قضايي را در نظام‏هاي مختلف حقوقي و كشورهاي تابع اين نظام‏ها، كاشف از تحقق بناء عقلاء تلقي نماييم. در چنين فرضي چه بسا بتوان از عدم ردع شارع، امضاي جواز جبران مالي خسارت به حقوق معنوي را كشف نمود. مباني حقوقي جبران خسارت به حق معنوي پديدآورنده: قانون‏گذار ايراني در قوانين اساسي و عادي، مسؤوليت مدني ناشي از تجاوز به حقوق معنوي را به وضوح و روشني يا با پذيرفتن خسارت معنوي پيش‏بيني نموده است. اصل 171 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به وضوح ضرورت، جبران خسارت معنوي يعني جبران خسارت به سرمايه‏ها و حقوق معنوي را مورد پذيرش قرار داده است. اگرچه اين اصل در زمينه مسؤوليت ناشي از ايراد خسارت مادي و معنوي به وسيله قاضي است. ولي با كشف ملاك، مي‏توان آن‏را نسبت به تمامي موارد ايراد خسارت مادي و معنوي تعميم بخشيد. در اين اصل به خسارت معنوي به ديده يك خسارت مستقل نگريسته شده و اعاده حيثيت زيان ديده در هر حال لازم و ضروري بشمار آمده است. اصل 171 در خصوص تقصير، قاضي تنها او را ضامن دانسته است. شايد با كمي تسامح بتوان ادعاء نمود كه واژه ضامن ناظر به جبران مالي خسارت مادي و معنوي است. به تعبير ديگر در اين اصل، در زمينه امكان تبديل خسارت معنوي به پول حكم صريحي وجود ندارد و ضمان قاضي نيز اعم از ضمان كيفري و مدني است ولي جبران خسارت مادي و معنوي ناشي از اشتباه قاضي به وسيله دولت نوعاً با دادن پول يا اعطاء حقوق مالي ميسر است. بنا بر اين ايراد خسارت معنوي به وسيله قاضي بايد مانند خسارت مادي به وسيله پرداخت پول يا هر طريق ديگري كه موجب اعاده حيثيت زيان ديده مي‏شود جبران گردد تجاوز به حقوق معنوي پديدآورنده نيز چنان‏چه موجب ايراد خسارت مادي يا معنوي گردد بايد به هر طريق ممكن جبران گردد. علاوه بر اصل 171 قانون اساسي، ماده يك قانون مسؤوليت مدني مصوب ارديبهشت 1339 نيز مسئله جبران خسارت معنوي را به رسميت شناخته است. ماده يك اين قانون مقرر مي‏دارد: «هر كس بدون مجوز قانوني عمداً يا در نتيجه احتياطي به جان يا سلامتي يا مال يا آزادي يا حيثيت يا شهرت تجارتي يا هر حق ديگر كه به موجب قانون براي افراد ايجاد گرديد لطمه وارد نمايد كه موجب ضرر مادي يا معنوي ديگري شود، مسئوول جبران خسارت ناشي از عمل خود مي‏باشد» در اين ماده لطمه به حيثيت و عنوان هر حق ديگري با خسارت به حقوق معنوي قابل انطباق مي‏باشد. عنوان هر حق ديگري از چنان شمول و فراگيري برخوردار است كه به آساني مي‏توان ايراد خسارت به حق معنوي پديدآورنده آثار فكري، هنري و ادبي از مصاديق آن بشمار آورد. همچنين ماده 2 همين قانون لزوم جبران خسارت مادي و معنوي را مورد شناسايي قرار داده است. اين ماده مقرر مي‏دارد «در موردي كه عمل وارد كننده زيان موجب خسارت مادي يا معنوي زيان ديده شده باشد دادگاه پس از رسيدگي و ثبوت امر، او را به جبران خسارت مزبور محكوم مي‏نمايد. و چنان‏چه عمل وارد كننده زيان موجب يكي از خسارات مزبور باشد دادگاه او را به جبران همان نوع خسارتي كه وارد نموده محكوم خواهد نمود» بنا بر اين چنان‏چه سازنده فيلم از يك فيلمنامه با تصرف غير مشروع خويش بر فيلمنامه به نويسنده آن لطمه وارد نمايد دادگاه مي‏تواند پس از رسيدگي و ثبوت امر، زيانكار را به جبران خسارت محكوم نمايد. ماده 10 ق. م. م. نيز مطالبه جبران خسارت معنوي ناشي از لطمه به حيثيت و اعتبارات را پيش‏بيني نموده است. دادگاه بر حسب مورد و اهميت زيان و ميزان تقصير مي‏تواند علاوه بر صدور حكم به جبران خسارت از طريق پرداخت مال، ارزش‏هاي ديگري نظير الزام به عذرخواهي و درج حكم در جرايد و امثال آن اقدام نمايد. در نظام‏هاي حقوقي رمي، ژرمني و كامنلا، اقامه دعواي مدني به طور جداگانه يا ضمن دعواي جزايي به عنوان دادخواست ضرر و زيان، براي زيان ديده پيش‏بيني شده است. و آراي فراواني در اين زمينه صادر شده است. قوانين بسياري از كشورها، اصل جبران خسارت ناشي از تجاوز به حق معنوي را پذيرفته‏اند. ماده 84 قانون حمايت از مالكيت فكري و فني لبنان به صراحت از جبران خسارت را پذيرفته است. علاوه بر مسؤوليت مدني، متجاوز به حقوق معنوي داراي مسؤوليت كيفري مي‏باشد. ماده 47 و 48 قانون حمايت حق مؤلف كشور مصر، ماده 51 قانون حمايت حق مؤلف اردن (1992)، ماده 84 قانون حمايت مالكيت فكري و فني لبنان، ماده 23، 25 و 19 قانون 1348 ايران و بند 9 ماده 6 قانون مطبوعات 1364 مصوب 1379 و ماده 698 قانون مجازات اسلامي، مسؤوليت كيفري را براي متجاوزان به حقوق معنوي پيش‏بيني نموده‏اند. پي‏نوشت 1.‏ Moral Rights. 2.‏ محمد مشيريان، حق مؤلف و حقوق تطبيقي، تهران, بي‏نا، 1339، ص 27. 3.‏ عبدالرزاق احمد سنهوري، الوسيط في شرح القانون المدني، ج 8، ص 420. 4.‏ حسين صفايي، مقالاتي دربارة حقوق مدني و حقوق تطبيقي، صص 84 ـ86. 5.‏ محمد مشيريان، همان, ص 37. ‏6.‏ Encyclopedia Information Technology Law, Sweet & Maxwell, P. 2029. 7.‏ امام خميني، تحرير الوسيلة، ج 2، ص 625. 8.‏ لطف‏الله صافي، « استفتاءات و نظرات پيرامون مسائل مستحدثة فقهي و حقوقي»، فصل نامه رهنمون، شماره 2 و 3 (پائيز و زمستان 1371)، ص 208. 9.‏ امام خميني، همان, ج 2، ص 605. 10.‏ به نقل از مرتضي چيت سازيان، حقوق مالكيت‏هاي فكري، رسالة دكتري، دانشگاه تهران: 1375، ص 62. 11.‏ محمد فاضل لنكراني، ناصر مكارم شيرازي، جعفر سبحاني، سيد محمد بجنوردي، سيد محمد حسن مرعشي، «استفتاءات و نظرات پيرامون مسائل مستحدثة فقهي و حقوقي»، فصل نامه رهنمون شماره 2 و 3 (پائيز و زمستان 1371)، ص 213-207. 12.‏ مرتضي چيت سازان، حقوق مالكيت‏هاي فكري، ص 106. 13.‏ مراجعه شود به بقره آيات234، 284, 221؛ طلاق آيه7، نساء آيه12؛ وسايل الشيعه, باب 34 از ابواب اقسام طلاق از كتاب طلاق؛ كتاب احياء الموات، باب 12؛ و كتاب الشفعه، باب 5؛ فروع الكافي، كتاب المعيشه، باب الضرار، روايت 2و6 و8؛ مستدرك الوسايل، كتاب احياء الموات، باب 9 از ابواب موجبات ضمان. 14.‏ محمد بن يعقوب الكليني، فروغ الكافي، كتاب الشفعه، باب 5. 15.‏ شيخ حرّ عاملي، وسايل الشيعه، باب 24 از ابواب اقسام طلاق از كتاب طلاق. 16.‏ بقره آيه234. 17.‏ براي آگاهي از نظريات مراجعه شود به: ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران: دارالكتاب الاسلاميه، 1367، ج2، ص133؛ محمد بن الحسن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، بيروت: دار احياء التراث العربي، [بي‏تا]، ج 2، ص 257. 18.‏ اين روايت را كليني در دو جا به روايت عبدالله بن بكير و ابن مسكان (نگاه كنيد به فروع الكافي, كتاب المعيشه باب ضرر, روايت 3 و همان, باب اضرار, روايت 8) و شيخ صدوق به روايت حسن صيقل (نگاه كنيد به وسايل الشيعه, كتاب أحياء الموات, باب 12) نقل كرده‏اند. 19.‏ سيّد مصطفي محقق داماد، قواعد فقه: بخش اول مدني، تهران: مركز نشر علوم اسلامي، 1361، ص 143. 20.‏ موسي بن محمد بن النجفي الخوانساري، منية الطالب في شرح المكاسب، ج 2، ص 198؛ ميرزا حسن بجنوردي، القواعد الفقهيه، ج 1، ص 178؛ حسين حلّي، بحوث فقهيه، ص 201؛ محمد كاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 432؛ ناصر مكارم شيرازي، القواعد الفقهيه، ج 1، ص 49؛ محمد حسن مرعشي، ج 2، ص 167ـ166؛ محمد نراقي، مشارق الاحكام, طهران: [بي‏نا]، چاپ سنگي،1294ق، ص 187. 21.‏ حسين حلي، ص 186؛ احمد نراقي، عوائد الايام، عائده چهارم، قم: مكتبه بصيرتي، چاپ سوم، 1408ق، ص 17؛ موسي نجفي خوانساري، ج 2، ص 199. 22.‏ ميرزا حسن بجنوردي، همان, ج 1، ص 178. 23.‏ امام خميني، تهذيب الأصول، ج 3، ص 94؛ همو, الرسائل، ج 1، ص 31. 24.‏ نساء آيه 12. 25.‏ فتح الله شريعت اصفهاني، قاعده لا ضرر قم: موسسة النشر الاسلامي، 1406 ق، ص 28_24. 26.‏ عبدالفتاح بن علي حسيني مراغي، العناوين، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1417 ق، ج 1، ص 311. 27.‏ امام خميني، تهذيب الأصول، ج 3، ص 112 به بعد؛ همو، الرسائل قم: موسسه اسماعيليان، 1410ق، ص 50 به بعد. 28.‏ ميرزا حسن بجنوردي, همان, ج 1، ص 182. 29.‏ مرتضي انصاري، ملحقات مكاسب، ص 373؛ موسي نجفي خوانساري، همان, ج 2، ص 201ـ200. 30.‏ به نقل از محمود شهابي، دو رساله: وضع الفاظ و قاعده لا ضرر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1330، ص 25. 31.‏ «كل من اضرّ بشي من طريق المسلمين فهو له ضامن» (وسايل الشيعه، ج 19، ص 181، باب 9، ح 3). 32.‏ عن الحلبي عن ابي عبدالله (ع) «قال سأله عن الشيء يوضع علي الطريق فتمر الدابه فتنفر بصاحبها فتعقره فقال كل شيء يضر بطريق المسلمين فصاحبه ضامن لما يصبه». (وسايل الشيعه، ج 19، ص 181، باب 9، ح 2). 33.‏ عبدالله بن محمد فاضل توني، همان, ص 194ـ193. 34.‏ احمد نراقي، ص 19؛ نيز نگاه كنيد به مرتضي انصاري, فرائد الاصول, قم, مؤسسة النشر الاسلامي, بي‏تا, ج2, ص535-534؛ موسي نجفي خوانساري، ج 2، ص 201؛ ميرزا حسن بجنوردي، همان، ج 1، ص 181ـ180. 35.‏ احمد نراقي، ص 20. 36.‏ موسي نجفي خوانساري، همان, ج 2، ص 221. 37.‏ مرتضي انصاري، مكاسب (ملحقات)، رساله لا ضرر، ص 373. 38.‏ سيد محمد موسوي بجنوردي، تهران، موسسه چاپ و نشر عروج، 1379، ص 266. 39.‏ سيّد ابوالقاسم خوئي، مصباح الأصول، ج 2، ص 560. 40.‏ سيّد مصطفي محقق داماد، همان, ص 78. 41.‏ محمد كاظم يزدي طباطبائي، ملحقات العروة الوثقي، قم، مكتبة الداوري، [بي‏تا]، ج 2، ص 67. 42.‏ حسين حلي، همان, ص 209. 43.‏ همان، ص 210-209. 44.‏ محمد كاظم خراساني (آخوند خراساني)، حاشيه بر مكاسب، مبحث خيار غبن. 45.‏ ناصر مكارم شيرازي، همان, ج 1، ص 58. 46.‏ محمد كاظم خراساني، همان, ص 382ـ381. 47.‏ محمد حسين آل كاشف العظاء، تحرير المجله، ج 1، ص 23؛ علي حسيني سيستاني، قاعده لاضرر و لاضرار، قم، مكتبه آية الله العظمي السيد السيستاني، 1414 ق، ص 292ـ291. 48.‏ «كل شي يضر بطريق المسلمين فصاحبه ضامن لما يصبه.» وسايل الشيعه، ج 19، ص 181، باب 9، حديث 2. 49.‏ «كل من اضر بشيءٍ من طريق المسلمين فهو له ضمان.» وسايل الشيعه، ج 19، ص 181، باب 9، حديث 3. 50.‏ راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ماده حرج. 51.‏‏ انعام آيه125؛ اعراف آيه2؛ نساء آيه65 . 52.‏ مائده آيه6 ؛ حج آيه78. 53.‏ توبه آيه91؛ الفتح آيه17؛ احزاب آيه38؛ نور آيه61 . 54.‏ حر عاملي، همان, ج 1، ص 120. 55.‏ طلاق آيه7؛ بقره آيه185 ؛ انشراح آيه5 و6 ؛ قمر آيه8 . 56.‏ احمد بن محمد نراقي، همان, ص 61. 57.‏ سيّد مصطفي محقق داماد، همان, ج 2، ص 62 . 58.‏ امام خميني، الرسائل، ج 1، ص 30. 59.‏ بقره آيه234. 60.‏ بقره آيه282. 61.‏ توبه آيه108. 62.‏ حج آيه78. 63.‏ حج آيه78. 64.‏ ميرزا حسن بجنوردي، ج 1، ص 213ـ212. 65.‏ ناصر مكارم شيرازي، ج 1، ص 200. 66.‏ همان، ص 67 . 67.‏ موسي نجفي خوانساري، همان, ج 2، ص 231. 68.‏ سيّد ابوالقاسم خوئي، همان, ج 2، ص 56. 69.‏ محمد كاظم يزدي، ملحقات عروة الوثقي، ج 2، ص 67. 70.‏ ناصر مكارم شيرازي، همان, ج 1، ص 201. 71.‏ محمد بن ادريس حلي، السرائر، ص 46؛ نجم الدين جعفر، محقق حلي، المعتبر في شرح المختصر, قم: مجمع الذخائر الاسلاميه، بي‏تا، ص 7. 72.‏ يوسف بحراني، الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة، ج 1, قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1363، ص 123ـ129. 73.‏ شيخ مفيد، اوائل المقالات, بيروت: دار المفيد، 1414 ق ـ 1993 م، ص 11؛ ابو جعفر محمد بن الحسن الشيخ الطوسي، عدة الاصول، ص 205، محمد بن مكي (شهيد اول)، القواعد و الفوائد، نجف: منتدي النشر في النجف، 1980 م. ص 66؛ محقق حلي، همان، ص 7. 74.‏ در دانش فلسفه و منطق عقل به اعتبار معلومات به دو قسم نظري و عملي تقسيم شده است. مراد از عقل نظري، عقلي است كه مدرك‏هاي آن امور صرفاً نظري باشد يعني از اموري است كه از نوع دانستني‏هاست و ارتباطي به عمل ندارد. مانند كل بزرگ‏تر از جزء است، يا اجتماع نقيضين محال است. ولي منظور از عقل عملي، عقلي است كه مدرك‏هاي آن امور عملي (اعمال يا اجتناب از عمل) است. مانند حسن عدل و قبح ظلم. 75.‏ محمد رضا مظفر، المنطق، ص 293ـ292. 76.‏ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، [بي‏جا]: دفتر نشر الكتاب، 1403ق، ص 219. 77.‏ يقينيات به مانند مشهورات مفيد تصديق جازم است ولي اعتبار يقينيات به اين است كه وجود آن‏ها مطابق واقع و نفس‏الامر است كه با الفاظ حق و يقين از آن تعبير مي‏شود. اما اعتبار مشهورات، به انطباق آن‏ها با آراء عمومي است چون جز انطباق با آراء عمومي واقعيت ديگري ندارد. 78.‏ عبدالرزاق لاهيجي، سرمايه ايمان, تهران: الزهراء، 1372، ص 62ـ60 . 79.‏ مراد از حسن و قبح ذاتي افعال آن است كه فعل علت براي حكم عقل به حسن يا قبح باشد يعني عنوان فعل تمام موضوع براي حكم تلقي شود. مثلاً عنوان عدل حسن ذاتي دارد يعني تمام موضوع براي حكم به حسن است و مادامي كه عنوان عدل صادق باشد محال است كه فعلي عدل باشد ولي قبيح به شمار آيد، در مقابل عنوان ظلم قبح ذاتي دارد يعني مادامي‏كه بر يك فعلي عنوان ظلم صادق باشد محال است كه حسن تلقي گردد. (محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 229ـ228). 80.‏ معتزله در مقابل اشاعره معتقدند احكام الهي تابع مصالح و مفاسد واقعي است. 81.‏ محمد حسين اصفهاني، الفصول الغرويه، چاپ سنگي، [بي‏جا]: دار احياء العلوم الاسلاميه، 1404ق، صص 432ـ431. 82.‏ صدرالدين قمي، شرح الوافيه، خطي، كتابخانه آيت الله مرعشي، شماره 2656. 83.‏ به نقل از: ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، چاپ سنگي، ج 2، (بي‏جا، بي‏نا، 1334 ق)، ص 3. 84.‏ محمد بن مكي (شهيد اول)، القواعد و الفوائد، ص 98. 85.‏ قال علي (ع): ان الله تعالي لم يأمرك الا بحسن و لا ينهك الاعن قبيح (نهج البلاغه/نامه 31). قال علي (ع): العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج. 86.‏ ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، ج 2، ص 1 به بعد. 87.‏ همان، ص 3. 88.‏ مرتضي انصاري، ص 18؛ يوسف بحراني، همان، ج 1، ص 132ـ129. 89.‏ ابوالقاسم كلانتر، مطارح الانظار، طهران: [بي‏نا]، 1308 ق: چاپ سنگي. 90.‏ محمد جعفر جعفري لنگرودي، ترمينولوژي حقوق، ص 670، ش 5187. 91.‏ آخوند محمد كاظم خراساني، همان, ص 348؛ علي نقي حيدري، اصول الاستنباط, قم: المطبعة العلمية، 1379ق/1338، ص216؛ ميرزاي نائيني، همان, ج 4، ص 332-321. 92.‏ آخوند محمد كاظم خراساني، همان، ص 324. 93.‏ همان، ص 339؛ ميرزا حسن بجنوردي، منتهي الاصول، قم: مكتبة بصيرتي، بي‏تا، ج 2، ص 409؛ محمد تقي حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، قم: المجمع العالمي لأهل البيت، چاپ دوم، 1418ق/1997م، ص 406. 94.‏ محمود محمد طنطاوي، المدخل الي الفقه الاسلامي، بي‏جا: دار التوفيق النموذجية، 1408ق/1987م، ص 169ـ168؛ محمد جعفر جعفري لنگرودي، مكتب‏هاي حقوقي در حقوق اسلام, تهران: گنج دانش، 1380، ص 218. 95.‏ محمد جعفر جعفري لنگرودي، دانشنامه حقوقي، ج 2، ص 60 ـ 58؛ همو, مكتب‏هاي حقوقي در حقوق اسلام، تهران، گنج دانش، 1370، ص 218. 96.‏ David I. Bridge, Intellectual properties, Third, London: Pirmanpub, 1996, P. 100-101.