تجديد انديشه اسلامي

فرج‏الله الهي

انتشار مجدد ترجمه فارسي كتاب:

Reconstruction Religious Thought in The Islam از محمد اقبال لاهوري[1]، بهانه‏اي براي نگاه دوباره به اين اثر گرديد. اين كتاب از زمان چاپ اول متن انگليسي در 1930 تا كنون تأثير شگرفي در نهضت احياي انديشه اسلامي در جهان اسلام بر جاي نهاده است.

نويسندة مقاله حاضر فقط به استخراج مباني فكري و كلامي اقبال از لا به ‏لاي مطالب اين كتاب و بررسي آنها پرداخته است، هر چند از منظرهاي ديگر نيز مي‏توان به اين كتاب و ترجمة‏ آن نگريست. دغدغة اصلي نويسنده، انطباق يا عدم انطباق اصول مورد نظر اقبال بر جنبش تجديد طلبي اسلامي در ايران و ديگر مناطق جهان اسلام است. وي اين دغدغه را در قالب تحليل مقايسه‏اي ارائه نكرده و صرفاً به گزارش و وصف مطالب كتاب بسنده كرده است.

محمد اقبال لاهوري[2] (1877-1938 م) فيلسوف و نو انديش مسلمان پاكستاني، در سيالكوت پنجاب متولد شد. انديشه, شخصيت و سيره عملي او تأثير عميقي بر تحولات جهان اسلام بويژه در شبه قاره هند و ايران نهاد، به طوري‏ كه تحولات فكري نيمه نخست سدة بيستم جهان اسلام بدون نام و انديشة او نامفهوم است. اقبال را معمار و بنيانگذار اصلي پاكستان دانسته‏اند. غم عقب‏ماندگي مسلمانان و انحطاط جهان اسلام سراسر وجود او را گرفته بود و دائماً در فكر پيدا كردن راهي براي نجات, بيداري و پيشرفت آنان به سر مي‏برد[3].

مدتي را در غرب براي تعليم فلسفه گذرانْد و با تمدن آن ديار و دستاوردهاي جهان جديد از نزديك آشنا شد. مطالعه آثار فلاسفه‏اي مانند لاك، اگوست كنت، هگل، گوته و تولستوي در كنار آثار فيلسوفان وعارفان مسلماني مانند ابن‏‏‏سينا و مولوي[4]، به او انديشه‏اي جامع‏نگر و واقع‏بين داد.

پس از سيد جمال ‏الدين اسد آبادي، مي‏توان او را از نسل دوم بيدارگران مسلمان دانست كه بر اساس تجارب پيشين به اصلاح‏گري پرداختند.

كتاب بازسازي انديشه ديني در اسلام, فصل[5] جديدي در فرآيند بيداري مسلمانان گشود و تحليل‏هاي مربوط به زوايا و ابعاد جنبش احياي اسلام را تحول و ارتقا بخشيد.

متن انگليسي اين اثر حد اقل دو بار در لاهور چاپ شد؛ بار اول در سال 1930 و ديگر بار به سال 1960 م.، يعني بيست و پنج سال پس از چاپ اول انگليسي، ترجمه عربي آن زير عنوان تجديد الفكر الديني في الاسلام ارائه شد.[6]

ترجمه تركي كتاب در سال 1946 انجام يافت و در اختيار پژوهشگران قرار گرفت. دو ترجمه فارسي از آن موجود است: يكي از آن دو توسط احمد آرام با عنوان احياي فكر ديني در اسلام[7] عرضه شده و دوم توسط محمد بقائي (ماكان) زير عنوان بازسازي انديشه ديني در اسلام [8] صورت پذيرفته است.

چاپ‏ها و ترجمه‏هاي متعدد اين كتابْ نشانگر استقبال عمومي متفكران از آن و گوياي محوريت آن در بين كتابهاي معاصر است. مي‏‏توان گفت كه اين اثر از منابع اصلي جريان تجديد‏طلبي اسلامي در دورة معاصر است[9].

اين كتاب مشتمل بر هفت فصل زير است:

1. معرفت و تجربه ديني

2. معيار فلسفي مكاشفات تجربه ديني

3. مفهوم خدا و مقصود از نماز

4. من بشري ـ آزادي و جاودانگي آن

5. روح فرهنگ اسلامي

6. اصل حركت در ساختار اسلام

7. آيا دين امكان‏پذير است؟

اين فصل‏ها در اصلْ سخنراني‏هاي او به درخواست انجمن اسلامي مَدرس در شهرهاي مدرس، حيدرآباد و عليگره بوده است[10].

احياء و تجديد اسلام از يك نظر در دوره‏هاي مختلف تاريخ اسلام و حتي دورة امامت معصومين (ع)، وجود داشته است و همة آنها تلاش در جهت مهجوريت ‏زدايي از دين داشته‏اند[11]. اما «تجديد ديني» در مفهوم تازة آن، گرايشي است كه در يكي دو قرن اخير نضج و رشد يافت[12]. اين حركت علي‏رغم گستردگي آن در تمامي جهان اسلام، در هر منطقه ويژگيها و خاستگاههاي معيني داشت. در ايران، سيد جمال ‏الدين اسدآبادي و محمد حسين نائيني از افراد شاخص‏ اين جريان محسوب مي‏شوند[13]. در كشورهاي عربي محمد عبده و عبد الرحمن كواكبي و خود سيد جمال ‏الدين نظريه‏پردازان و عاملان مهم احياي ديني به شمار مي‏روند. در شبه قاره شيخ سرهندي، شاه ولي ‏الله، احمد خان ، امير علي و بالاخره اقبال لاهوري سلسله جنباني تجديد ديني و اصلاح‏طلبي اسلامي را بر عهده داشتند[14]. البته در مورد انديشه‏ها و رفتار همة مجددان ديني، داوري يكساني نمي‏توان داشت؛ بلكه در بين آنها اختلاف نظر و تفاوت رويّه‏هاي فراوان ديده مي‏شود[15]. مهم آن است كه انديشه و عمل اسلامي اقبال را فقط در جغرافياي فرهنگي و اجتماعي شبه قاره و در مقايسه با آن سه مصلح ديگر مي‏توان شناخت. به عبارت ديگر اقبال را در فضاي مصر و لبنان و حتي تركيه نمي‏توان تحليل كرد.

شيوه سيد جمال ‏الدين در تجديد مبتني بر اصلاح سياسي و روش عبده بر اصلاح فرهنگي ـ اجتماعي استوار بود، اما شيوه تجديد‏طلبي اقبال شباهت كلي به هيچ‏ يك از مصلحان و مجدّدان ندارد. شيوه او را مي‏توان در يك عبارت، «بازگشت به خود» و «بازسازي خويشتن» نام نهاد. برخي نويسندگان عرب از آن به «نظرية الذات» يا «فلسفة الذاتية» ياد كرده‏اند. او معتقد بود افراد، محور جامعه اسلامي و تشكيل دهنده كيان اجتماعي هستند. اگر ابعاد انساني هر فرد رشد و تعالي يابد و در انديشه و عمل، مطلوبيت لازم را پيدا كند، جامعه اسلامي هم ترقي مي‏يابد. وي نظريه خود را به تمامي ابعاد فرهنگي، اجتماعي، عقيدتي و سياسي جامعه سرايت مي‏داد و همه اشكالات و مصائب را به عدم پيشرفتگي انسان‏ها مربوط مي‏دانست. به نظر اقبال سيطره جهل و فساد عقيدتي و عدم آگاهي صحيح نسبت به جهان، زمينه‏هايي را فراهم آورده تا توحيد به وثنيت، عرفان متعالي به تصوف انزوا‏طلبانه، و نشاط اجتماعي به سستي و كسالت تبديل گردد. از اين رو اقبال پاكسازي و تهذيب دلها و ذهنها از آلودگيهاي علمي و اخلاقي را اولين گام در جهت رهايي و پيشرفت مي‏دانست و براي نيل به اين مقصود چاره‏اي جز احياي ارزشهاي ديني و بازسازي تفكر اسلامي سراغ نداشت[16].

اقبال در مقدمه كتاب بازسازي انديشه ديني در چند عبارت كوتاه، روش و رسالت خود را بيان كرده است. وي با الهام از آيه 28 سوره لقمان، احيا و زنده‏سازي را روشي علمي مي‏داند و از آن به عنوان نيازي مبرم ياد مي‏كند كه بايد بر اساس سنت و روش فلسفي اسلام و با در نظر گرفتن تازه‏ترين پيشرفت‏هاي دانش بشري انجام پذيرد[17]. از اين رو روش احياگري اقبال از يك سو به ميراث كهن فرهنگ اسلامي بويژه فرهنگ عقلي آن تكيه دارد و از ديگر سو به دستاوردها و تجربه‏هاي ‏مدرن بشري‏ متكي است. اقبال نه ماديگري صرف بدون متافيزيك و نه ديانت بدون علم جديد را مي‏پذيرد:

«آن نوع ماديگري كه فيزيك در آغاز، خود را نيازمند آن مي‏دانست به سرعت رو به زوال مي‏رود و چيزي نخواهد گذشت كه دين و علم بتوانند هماهنگي‏هاي متقابلي را كشف كنند كه تا كنون انتظارش را نداشتند[18].»

شاخصه مهم احياگري اقبال، اهتمام و توجه به جنبه‏هاي زيرين فرهنگ اسلامي؛ يعني دانش‏هاي عقلي است. گويا با تجديد و بازسازي فرهنگ عقلي مانند دستگاه كلام و فلسفه اسلامي، فقه و اخلاق هم وضعيت ‏مطلوب پيدا خواهد كرد[19]. اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه فقيهاني است كه در دورة بازسازي نظري و عملي، فقه و فقاهت را اساس و شالوده تمامي اصلاحات و درمان اصلي تشخيص داده‏اند.

روش تجديدي اقبال مطابق آنچه كه دركتاب بازسازي انديشه ديني آمده است بر محورهاي زير استوار است:

نقد انديشه يوناني

در نظر اقبال، تعاليم قرآن و پيامبر اكرم (ص) منبع ترقي علمي بشر و محرك آدمي به سوي تعالي است. اين آموزه‏ها همچون روح در كالبد مسلمانان دميده شد و آنها را به پويايي كشاند[20]. اما به تدريج اين روح از تن مسلمانان خارج شد و فلسفه يونان جاي آن را پر كرد. همين امر موجب تيرگي نگاه آنان به قرآن و انسان و جهان شد و از توجه جدي به تعاليم آن باز ماندند[21].

اقبال ساختارهاي منطق قرآن و منطق فلسفة يونان را دوگانه و غير منطبق بر يكديگر مي‏داند. البته از نظر اقبالْ در جهان اسلام، مخالفت با فلسفه يوناني بيشتر به دنبال مقاصد و انگيزه‏هاي كلامي آغاز شده است[22]. اما مجموعه اين انتقادات نتوانست سيطره خرد فلسفي يوناني را بر انديشه ديني - اسلامي پايان دهد؛ از همين رو وي آشكارا اعلام مي‏دارد كه « قصد من آن است كه به طور قطعي اين بدفهمي را كه انديشه يوناني، به هر صورت كه باشد، تعيين كننده رنگ و خصوصيت فرهنگ اسلامي بوده است، از ريشه بَر كَنم[23]». و اين البته اعلان جنگ صريح با بسياري از فيلسوفان مسلمان نيز بود.

اقبال معتقد است: « فلسفه يوناني نيروي فرهنگي بزرگي در تاريخ اسلام بوده و موجب وسعت ديد متفكران اسلامي گشته است، ولي در همين حال موجب تيرگي ديد آنان نسبت به قرآن شده است[24]». به همين علتْ او انديشه افلاطون را موجب گمراهي متفكران مسلمان و انحراف آنان از شناخت حقيقت جهان مي‏داند و آنان را به باد انتقاد و بلكه ناسزا مي‏گيرد:

راهب ديرينه افلاطون حكـيم از‏ گــروه گوسفندان‏ قـديـم

رخش او در ظلمتِ معقولْ گُـم در كهستان وجود افكنده سُم

گفت سرّ زندگي در مردن است شمع را صـد جلوه از افسردن است

بر تخيل‏هاي ما فرمـانرواست جام او خواب‏آور و گيتي رباست

گوسفنـدي در لباس آدم اسـت حكم او بر جان صوفي محكم است

فكر افلاطون زيان را سـود گفت حكمـت او بود را نابود گفت[25]

اقبال، ارسطو و بيكن را نيز بي نصيب نمي‏گذارد و به مسلمانان توصيه مي‏‏كند:

زماني با ارسطو آشنا باش دمي با ساز بيكن همنوا باش

وليكن از مقام‏شان گذر ‏كن مشو گم اندرين منزل ! سفر كن

به آن عقلي كه داند بيش وكم را شناسد اندرون كان و يم را

جهانِ چند و چون زير نگين كن به گردونْ ماه و پروين را مكين كن

وليكن حكمــت ديگر بياموز رهان خود را از اين مكرِ شب و روز[26]

سقراط عقيده داشت: آدمي بايد تمام توجه خود را تنها به جان خويش محدود كند، چون موجود شايسته ديگري براي مطالعه وجود ندارد[27]. اقبال اين انديشه را نيز گمراه كننده و مخالف با روح تعاليم قرآن مي‏دانست و معتقد بود: درست در مقابل اين تصور است روح قرآن كه در زنبور عسلِ ضعيفي جايگاهي براي وحي الهي مي‏بيند و پيوسته از خوانندگان اين كتاب مي‏خواهد كه به تغيير دائمي بادها، به توالي شب و روز، به ابرها و آسمان‏هاي پر ستاره و به سيارات شناور در فضاي نامتناهي توجه داشته باشند و آنها را مشاهده كنند!

افلاطون شاگرد سقراط به مدركات حسي به چشم بي اعتباري مي‏نگريست و آن را سبب رسيدن به علم حقيقي نمي‏دانست. درسـت بر خــلاف اين است قرآن كه «سمـــع» «شنـــيدن» و

«بصر» «ديدن» را ارزنده‏ترين هداياي الهي مي‏شمارد و چشم و گوش را جواب‏گوي آنچه مردمان در اين جهان كرده‏‏اند مي‏شناسد. و اين همان چيزي است كه دانشجويان قديم اسلامي، در نتيجه افسون تعليمات و پژوهش‏هاي يوناني كاملاً آن را فراموش كرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فكر يوناني تلاوت مي‏كردند. مدت 200 سال طول كشيد تا دريافتند ـ و آن هم نه به صورتي كاملاً واضح ـ كه روح قرآن ضد يوناني است. و نتيجه اين دريافت نوعي از طغيان فكري بود كه هنوز به اهميت كامل آن پي نبرده‏ايم[28].

واقع‏ گرايي و خرد گرايي

تبيين مناسبات ميان عقل و وحي و تلاش تاريخي خردورزان براي رفع چالش‏هاي ميان آن دو را بايد از ديگر عوامل پايه‏اي انديشه احياي فكر ديني محسوب داشت. اما اين تلاشها همواره در انگاره‏ها و گونه‏هاي متفاوتي ظاهر شده است و هيچ گاه صورت و مضمون يكساني نداشته است. چه اينكه عقل مقوله‏اي سيّال و رشد يابنده است، پس تجديد مناسبت با آن نيز امري دائمي و تاريخي است.

اقبال انديشمندي است كه در اين ميدان نيز تلاش فكري و عملي گسترده و عميقي ورزيد. او در جهاني مي‏زيست كه ميان خرد حاكم بر جهان كهن و خرد حاكم بر جهان نو فاصله‏اي در انگاره انفصال رخ داده بود . اقبال در حيطه چنين خردي مي‏انديشيد و آن را كه محصول اكتشافات نوين بشر در عرصه معارف بود از سر نقد و تحقيق قبول داشت، و اين به او حكم مي‏كرد تا مسئله بازسازي انديشه ديني را در سه جنبه تعقيب كند:

نخست به نقد خرد يوناني بپردازد, دوم از خرد نوين در فهم دين بهره‏گيري كند، و سوم ساختار نظري علوم ديني غير متناسب با جهان جديد را بر پايه‏اي تازه بنا نهد.

به نظر اقبال انسان در جهان قديم بيشتر تحت فرمان نيروي تلقين بوده است و خرد ورزي وي نيز بيشتر به امور مجرد معطوف مي‏گرديد[29]. اما ظهور عقلِ مبتني بر استقرا، انسان را ناگزير ساخت كه به مشاهده و تجربه رو بياورد و باعث شد تا علي‏رغم خرد فلسفي يوناني كه بيشتر به امور نظري و كلي مي‏پرداخت و از حقايق عيني غفلت مي‏ورزيد، امور عيني را نيز مورد توجه قرار دهد[30].

اقبال اعتقاد داشت: « انديشه در باره امور عيني، عادتي است كه اسلام لا اقل در نخستين مراحل مأموريت فرهنگي خود، آن را تقويت مي‏كرده و پرورش مي‏داده‏ است[31]».

روش علمي

اقبال بر آن است كه پيدايش عقل مبتني بر استقرا، پايان دوران كودكي بشر بوده است[32]. علم نزد اقبال مبتني بر خردِ استقرايي است و از رفتار بيروني و قابل مشاهده واقعيتْ حكايت مي‏كند[33]. ظاهراً در ميان مجموعه معارف حاصل آمده از تاريخ و طبيعت، بسط و تحول شگفت‏انگيز و بنيادين علوم طبيعي- تجربي، بويژه علوم فيزيكي در چشم اقبال خيره كنندگي بيشتري داشته است. چه اينكه وي در فرآيند احياگري خود در قلمرو انديشه ديني، به وفور از دستاوردهاي فيزيك نوين در تبيين مفاهيمي مانند «فضا»، «زمان» و «عليت» بهره مي‏جويد[34].

تعدد منابع معرفت

يكي از اركان تئوريك تجديد گرايي اقبال، شناخت‏‏شناسي[35] يعني «تكثير منابع آگاهي آدمي» است. وي معتقد است « اشراق و تجربه دروني» يا به تعبيري «عرفان و تصوف» يكي از منابع معرفت در كنار تاريخ و طبيعت (جهان) است؛ از هيچ‏ يك از آنها نمي‏توان غفلت كرد؛ رشد و ترقي مديون بهره‏وري از همه اين منابع است.

با وجود تأكيد قرآن بر تاريخ و طبيعت، مسلمانان فقط به تجارب روحاني و اشراق‏هاي دروني بسنده كردند و در قرون ميانه اهتمام جدي به تاريخ و طبيعت نداشتند. اما تحول جهان جديد مرهون توجه به طبيعت و تاريخ بوده است[36].

به دليل توجه به اين رهيافت است كه تجديدگرايي اقبال متكي به تصوف و عرفان و دانشهاي جديد و علوم عقلي است.

دانش جديد و جهان‏شمولي آن

اقبال به دستاوردهاي علمي بشر در دوران جديد توجه داشت و تجديد در انديشه ديني را بدون عنايت به آنها غير ممكن مي‏دانست. در واقع در پرتو تفسيرهاي جديد علمي است كه مي‏توان به ارائه دريافتهاي جديد از دين پرداخت. حتي علوم جديد، تلقي‏هاي ديگري در عرصه‏هاي جهان‏شناسي و انسان‏شناسي ابراز كرده‏اند و فهم بشر نسبت به تاريخ، انسان، جامعه و جهان دگرگون گشته است.

گسترش قدرت آدمي بر طبيعت، به وي ايمان تازه و احساس لذت‏آور ]غلبه[ بر نيروهايي كه محيط او را مي‏سازند بخشيده است؛ ديدگاههاي تازه طرح‏ريزي شده و مسائل كهن در پرتو آزمايش‏هاي نو، صورت بياني ديگر پيدا كرده و مسائل تازه‏اي جلوه‏گر شده است[37].

البته اقبال به تعارض تمام عيار علم جديد و دين معتقد نيست، بلكه برداشت‏هاي يوناني از اسلام و دوري مسلمانان از آموزه‏هاي اصيل قرآن را متعارض با علم جديد مي‏داند. به عبارت ديگر منطق حقيقي قرآن با منطق جديد علم تطابق دارد[38]. در واقع او ترقي فرهنگي و علمي كنوني غرب را نمودي از فرهنگ اسلامي ‏مي‏داند كه غربي‏ها آن را در قرون وسطي از مسلمانان ربودند[39]. به اين ترتيبْ وي به نوعي جهان‏شمولي و وحدانيتِ دانش مي‏رسد.

علم و دين

بسياري از انديشمندان مدعي بودند و هستند كه پذيرش خردِ جديد با التزام به ديانت سازگار نيست. اين ادعا هم ازسوي انديشمندان ديني سنت گرا ابراز شده است و هم از طرف انديشمندان فارغ از دين كه در فضاي فكري جهان جديد مي‏انديشند. اما اقبال تلاش مي‏كند تا نشان دهد كه پذيرش خرد جديد لزوماً نفي و طرد دين را در بر ندارد و مي‏توان ميان هر دو جمع كرد، هر چند براي ايجاد اين توافق ميان دين و خرد جديد، تلاش فكري عظيمي لازم بيفتد.

وي براي اين منظور به نظريه‏اي تمسك مي‏كند كه براي واقعيت حقيقت سطوح مختلفي قائل است و هر يك از معارف را ناظر به سطحي از سطوح آن حقيقت منشور آسا مي‏داند. مطابق اين نظريه، معارف ديني مبتني بر اشراقْ مكمل معارف عقلي‏اند نه معارض آنها. وي در اين باره مي‏نويسد «هيچ دليلي در دست نيست تا بنا بر آن فرض كنيم كه انديشه و اشراق[40] يا درون بيني اصولا معارض با يكديگرند.» هر دو از يك ريشه جوانه مي‏زنند و هريك مكمّل ديگري است. يكي از آن دو حقيقت را پاره پاره به دست مي‏آورد و ديگري يكپارچه و به صورت كلي؛ يكي به جنبه ابدي و جاودانه حقيقت نظر دارد و ديگري به جنبه گذران آن؛ يكي بهره‏برداري از تمام حقيقت در زمان حاضر است و هدف ديگري گذشتن از حقيقت از طريق انتخاب و محدود كردن نواحي مختلف از كل آن است، براي اينكه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحي باشد. هر يك از آن دو براي تجديد جواني به ديگري نياز دارد و هر دو خواستار ديدار يك حقيقت‏اند كه خود را به هريك از آنها متناسب با وظيفه‏اي كه در زندگي دارد جلوه‏گر مي‏سازد. اشراق و درون‏بيني در واقع همان‏گونه كه بِرگسون مي‏گويد, نوع عالي‏تري از عقل است[41].

اقبال در گام دوم تلاش مي‏كند تا توافق كلي ميان علم و دين به معناي جديد آن را (كه مهم‏ترين تجلي‏گاه خرد نوين محسوب شده است) تبيين نمايد. وي با بهره‏گيري از نظريه سطوح مختلف حقيقت و واقعيت، مي‏كوشد تا از طريق نشان دادن مواضع و موارد تباين و تشابه آنها، تعارض محتمل ميان اين دو قلمرو را در اصول و مبنا رفع نمايد. او مي‏گويد: حق اين است كه فرآيندهاي ديني و علمي، در عين آنكه مستلزم روش‏هاي متفاوت هستند، از لحاظ هدف نهايي با يكديگر شباهت دارند. هر دو مي‏خواهند به حقيقت برسند، ولي دين بيش از علم خواستار دستيابي به حقيقت مطلق است و براي هر دو، راه رسيدن به عينيت مطلق از مرحله‏اي مي‏گذرد كه آن را مي‏توان «تصفيه تجربه» ناميد.

براي فهم اين مطلب، بايد ميان تجربه به اعتبار امر مشهود طبيعي كه معرف رفتار متعارض و قابل مشاهده حقيقت و واقعيت است، با تجربه به اعتبار ماهيت دروني حقيقت و واقعيت تمايز قائل شويم. تجربه به اعتبار امر مشهود طبيعي، در پرتو سوابق روانشناختي و فيزيولوژيايي آن قابل بيان است. اما براي روشن كردن معني تجربه به اعتبار نماينده‏اي از ماهيت دروني حقيقت و واقعيت، لازم است كه از ملاك و معيار ديگري استفاده كنيم. در ميدان علم، كوشش ما بر آن است كه معني و مفهوم تجربه را از طريق استناد و ارجاع به رفتار خارجي حقيقت ادراك كنيم. در ميدان دين، تجربه را نوعي از حقيقت و واقعيت مي‏دانيم و در آن مي‏كوشيم كه معني و مفهوم آن را بيشتر از طريق استناد و ارجاع به ماهيت دروني حقيقت ادراك كنيم. فرآيندهاي علمي و ديني از لحاظي متوازي با يكديگرند. هر دو واقعاً جهان واحدي را تشريح و وصف مي‏كنند. تنها با اين تفاوت كه در فرآيند علمي وضع «من» بالضروره انحصاري و فردي است. در صورتي كه در فرآيند ديني، من ، تمايلات متعارض با يكديگر را به هم پيوند مي‏زند و وضع جامع و يگانه‏اي را به وجود مي‏آورد كه از آن، نوعي تغيير شكل تركيبي براي تجربه‏هاي وي حاصل شود. تحقيق دقيقي در ماهيت و هدف اين فرآيندهاي واقعاً مكمل يكديگر، نشان مي‏دهد كه منظور در هر دو، تصفيه تجربه در ميدان‏هاي عمل وابسته به هريك از آنها مي‏باشد[42].

در عين حال وضعيت كنوني علوم، امكانات جديدي براي كشف ناهماهنگي‏هاي تازه ميان علم و دين پديد آورده است. اقبال بويژه در خصوص علم فيزيك مدعي است: فيزيك رسمي ضرورت اين امر را دريافته است كه پايه‏هاي خود را درمعرض نقادي قرار دهد. در نتيجه همين نقادي، آن نوع از ماديگري كه فيزيك در ابتدا به آن نيازمند بود به سرعت در حال محو شدن است. و آن روزْ دور نيست كه دين و علم بتوانند هماهنگي‏هايي را ميان خود كشف كنند كه تا كنون هرگز به آنها گماني نداشته‏اند[43].

تحول معرفت بشري و تحول معرفت ديني

مهم‏ترين كار اقبال در عرصه بازسازي انديشه ديني، بازسازي پاره‏اي از مفاهيم اساسي در شريعت اسلام است. او در آغاز كتاب احياي فكر ديني در اسلام، به اين مسئله تصريح نموده و نوشته است: «اكنون وقت مناسب آن است كه اصول اساسي اسلام مورد تجديد نظر واقع شود. در اين سخنراني‏ها هدف من بحث فلسفي در باره بعضي از مفاهيم اسلام است به اين اميد كه شايد اين كار لا اقل در فهم شايسته معني اسلام به عنوان پيامي كه به بشريت فرستاده شده سودمند افتد»[44]. در عين حال او متوجه است كه چيزي به نام پايان كار و ختم دورة فلسفي وجود ندارد و به تدريج كه معرفت پيشرفت مي‏كند، جاده‏هاي تازه‏اي به روي انديشه باز مي‏شود.

بازسازي فقه

اقبال براي فقه در تاريخ تمدن اسلام نقش مهمي قائل است و نيمي از پيروزيهاي اسلام به عنوان يك نيروي اجتماعي و سياسي را مرهون حدّت نظر فقيهان مي‏شمارد[45]. او حتي مشغول به نوشتن يك دوره فقه مي‏شود و تصميم مي‏گيرد تعداد مجلدات آن را به شصت جلد برساند: «روزها مشغول نوشتن كتاب مفصلي به زبان انگليسي در باره فقه اسلامي هستم و براي آن از مصر و شام مواد جمع نموده‏ام. اگر زنده ماندم روزي به چاپ خواهد رسيد، ان‏شاء‏الله. اطمينان دارم كه اين كتاب بي ‏مانند خواهد بود. قصد دارم كه اين كتاب به تفصيل كتاب مبسوط نوشته امام نسفي باشد كه در شصت جلد نوشته شده است»[46].

از اين سبب, نقد اصلي اقبال به فقه، در واقع به انتقاد او از فقها بر مي‏گردد و آنها را به خاطر اينكه مدعي خاتميت مذاهب فقه اسلامي هستند و فقه موجود و مصطلح را براي حل مشكلات بشر در جهان جديد بسنده مي‏دانند مورد اعتراض قرار مي‏دهد[47]؛ چون در همان حال سخنان مدعيان ايستا و غير قابل توسعه بودن فقه اسلامي را رد مي‏كند و در برابر آنها قابليت و توانايي فقه در حل مشكلات جوامع را به رخ مي‏كشد[48]. به همين علت، او نسل جديد مسلمانان آزادي‏خواه را در اينكه مي‏خواهند اصول حقوق اساسي اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جديد زندگي، از نو تفسير كنند كاملاً بر حق مي‏داند[49]. اما از اين سؤال هم نمي‏گذرد كه آيا تاريخ و ساختمان فقه اسلامي بر امكان تفسير تازه‏اي از اصول آن دلالت دارد يا نه ؟ . . . [و] آيا فقه اسلامي قابل تحول و تطور است؟ پاسخ او به اين سؤالْ مثبت است و تصريح مي‏كند كه مدعيان خاتميت فقه هرگز نمي‏توانند منكر امكان نظري يك اجتهاد كامل باشند[50]. اقبال در اين خصوص به چند نكته توجه مي‏دهد و آنها را براي بررسي امكان توسعه اين علم در جهان جديد سودمند مي‏داند:

« نخست آنكه بايد اين مطلب را به ياد داشته باشيم كه عملاً از صدر اسلام تا طلوع عباسيان جز قرآن، قانون نوشته اسلامي وجود نداشت. دوم آنكه از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجري نزديك نوزده مذهب فقهي و نظريات حقوقي در اسلام پيدا شد. همين امر به تنهايي نشان مي‏دهد كه چگونه مجتهدان قديم ما پيوسته مي‏كوشيدند تا به ضرورت‏هاي يك تمدن در حال رشد جواب گويند. با توسعه فتوحات اسلامي و وسعت ديدي كه از آن نتيجه شد، آن فقهاي نخستين ناگزير بودند كه نظر وسيع‏تري نسبت به امور و اشياء داشته باشند و اوضاع زندگي و آداب و عادات اقوامي را كه در سيطره اسلام داخل نمي‏شدند تحت مطالعه قرار دهند. پژوهش دقيقي در مذاهب فقهي و نظريات حقوقي مختلف اسلام، با توجه به تاريخ اجتماعي و سياسي معاصر نشان مي‏دهد كه آنان در كوششي كه براي تفسير قرآن و حديث داشتند به تدريج از وضع استنتاجي[51] به وضع استقرايي[52]متمايل مي‏شده‏اند. سوم اينكه چون در باره چهار منبع مورد قبول فقه اسلامي و اختلاف نظرهايي كه در اين خصوص پيش آمده به تحقيق بپردازيم، صلابت و شكست ناپذيري مذاهب فقهي شناخته شده از ميان مي‏رود، و امكان تطور و تكاملْ بيشتر آشكار مي‏گردد»[53]. از اينها گذشته بايد گفت كه: « دستگاهها[ي حقوقي و فقهي مسلمانان] با همه جامعيتي كه دارند تفسير وتعبيرهاي فردي هستند و بنا بر اين نمي‏توانند مدعي آن شوند كه با آنها كار خاتمه يافته است[54]». اما اينكه چرا تا كنون بازسازي و بسط اصولي علم فقه عملي نشده و تحقق درخوري نيافته است؛ به نظر اقبال يكي از دلايل اين امر عدم آمادگي جامعه مسلمانان محافظه‏كار هند براي اقدام به يك بحث نقادانه در فقه است كه موجب ناراحتي و اختلاف نظر مذهبي ميان آنان مي‏شود. با اين همه او عقيده دارد: آزادگي روح اسلام، علي‏رغم محافظه‏كاري شديد مجتهدان ما، با پيدا شدن زندگي جديد ناچار كار خود را خواهد كرد.

عملكرد ايجابي بازسازي اقبال بر بنا كردن ساختار نظري متناسب با خرد و نحوه معيشت جديد استوار است. وي به تلفيق ميان عقل و دين، علم و دين، و بازسازي فلسفي پاره‏اي از مفاهيم اساسي در شريعت اسلام مي‏پردازد.

غرب‏شناسي

اقبال جنبه عقلاني فرهنگ مغرب زمين را گسترش بعضي از مهم‏ترين مراحل فرهنگ اسلامي مي‏دانست. او مي‏گفت: در خلال پانصد سال اخير، انديشه فكر ديني در اسلام عملاً راكد و بي ‏تحرك بوده است[55] و وقتي در دوران جديد از آن خوابِ گران سر برداشت، خود را با موقعيتي يكسره تازه روبرو ديد: جهان اسلام امروز با نيروهايي مواجه و تحت تأثير آنهاست كه از گسترش فوق‏ العاده فكر بشر در همه جوانب حاصل شده است[56] و نظريه اينشتين بينش جديدي از طبيعت با خود آورده و راههاي تازه‏اي براي نگريستن به دين و فلسفه پيشنهاد مي‏كند[57].

او ضرورت بازسازي انديشه ديني را از همين نكته الهام مي‏گيرد و با توجه به تبليغات ضد ديني و بخصوص ضد اسلامي زمان خود بويژه در آسياي مركزي نتيجه مي‏گيرد كه: « اكنون وقت آن رسيده تا به تحقيق در مباني اسلام بپردازيم، و با بهره‏گيري از دستاوردهاي علمي اروپا به تجديد نظر در انديشه مذهبي اسلامي‏مان و در صورت لزوم به بازسازي آن بپردازيم»[58].

اين فرآيند بازسازي در چشم اقبال مستلزم دو عملكرد سلبي و ايجابي توأمان است . در عملكرد سلبي، ساختار نظري پيشين علوم ديني كه با خرد و نحوه معيشت كهن سازگار بوده‏اند نقد مي‏شوند.

رويارويي سنت و تجدد

جهان اسلام در دو دهه اخير بيش از يك قرن و نيم گذشته، شاهد رويارويي دو جريان تجديد‏گرا و بنيادگرا بوده است. در همه كشورهاي اسلامي منازعات فكري و گاه عملي وجود داشته و دارد. ولي به نظر مي‏رسد تجديد‏گرايي اسلامي رو به جلو است. يكي از نشانه‏هاي برتري و گستردگي تجديدگرايي، مقبوليت اين جريان در بين متفكران مسلمان و استقبال بيشتر مردم از آن است. به همين دليل است كه كتابهاي اقبال لاهوري چاپ‏هاي متعدد و ترجمه‏هاي گوناگون دارد و انبوهي از مقالات و كتابها و پايان‏نامه‏ها در باره زندگاني و انديشه اسلامي او نوشته و منتشر گرديده است. فقط حدود هزار كتاب و مقاله در غرب در باره اقبال منتشر شده است[59]. درجهان عرب نيز منابع فراواني در باره او نوشته‏اند.[60] در ايران دو كنگره مهم يكي در سال 1352 در حسينيه ارشاد تهران و ديگري در 1364 به همت دانشگاه تهران و وزارت ارشاد اسلامي برگزار شد. فراواني و گستردگي اين فعاليتهاي فرهنگي و علمي در باره اقبال نشانگر اهتمام جدي متفكران مسلمان به اقبال‏شناسي به عنوان شاخه‏اي از پژوهشها و مطالعات راجع به احياء و تجديد انديشه اسلامي است.